Մարկ Նշանեան

ԹԱՐԳՄԱՆԵԼ ԱՂԷՏԸ

ԳԻՐԸ սաստկանում, առաւել բորբոքուն է դառնում հեղինակի` ներքին անդաստանից հեռացմանը զուգընթաց: Ամէն գրուածք իւրօրինակ կամուրջ է դառնում փաստական գոյութեան եւ կորսուած կեանքի միջեւ: Գիրը վկայութիւնն է կիսատութեան, խեղուածութեան, անկատարութեան: Գրում ես` հնարաւորինս վերականգնելու ներկայութեան բացը, ինչ-որ կերպ մասնակիցը դառնալու սեփական հիմնազրկման ընթացքի: Եդեմական միջավայրի հակոտնեան է գիրը, որ իբրեւ կամուրջ ներքուստ միտուած է ինքն իրենից հրաժարուելուն: Եւ ուրեմն գրի ներկայութիւնը վտանգի ահազանգ է: Կամ այլ կերպ՝ «արուեստը կը սկսի հոն, ուր պատահած է վախճան մը»[1]Մ. Նշանեան, «Գրական կանգնումը, Ա.», ԿԱՄ, թիւ 3-4, 1986, էջ 247։։ Իսկ ի՞նչ կարգավիճակ ունի գիրը, երբ մի ամբողջ հաւաքականութեան շարունակական գոյութիւնն է աղէտի ենթարկւում: Հարցի ուղիղ պատասխանը արեւմտահայ եւ սփիւռքահայ գրականութիւնն է, որի առանցքը Աղէտն է: Ֆրանսիական, ամերիկեան միջավայրում հայերէն լեզուով անխոնջ կերպով գրելը թերեւս տեւականօրէն ուղղուած է եղել գոյութեան հողի վերադարձմանը: Հիմնայատակ արհաւիրքին դիմագրաւելը ենթադրում է բացարձակ գիր, որը նշանակում է հաւասարուել իրողութեանը եւ չքանալ որպէս այդպիսին: «Զուտ գրականութիւնը միայն կրնայ հաւասարիլ Աղէտին»[2]Նոյն տեղում, էջ 228։, իսկ գրականութիւնը զուտ է, երբ իբրեւ արուեստ գեղեցիկ Ձեւի հիմնադրում է[3]Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 226։։     
     Այդ աշխատանքները եղել են: Եւ առաջիններից մէկը Մեհեան հանդէսի հիմնումն էր, ինչը Մարկ Նշանեանն անուանում է` Գրական կանգնում: Քանի որ զուտ փորձառութիւնը համր է դարձնում ենթակային, աւելի քան եօթանասուն տարի յետոյ լեզու էր հարկաւոր, որպէսզի արձանագրուի, որ Մեհեանի շուրջ հինգ հոգու հանդիպումը դէպք էր[4]Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 197։։ Դէպք՝ քանի որ, մի կողմ թողնելով գաղափարական ու աշխարհայեացքային մի շարք պատկերացումներ[5]Գաղափարական տարբերութիւնները առաջին հերթին վերաբերում են Վարուժանի հեթանոսական անցեալապաշտութեանը եւ … Continue reading, նրանք ստորագրում են հաւաքականութիւնը ամրագրող մի գրական հանգանակ: Այդ դէպքը պատմական դէպք էր, իրենով առաջադրում էր պատմութիւնը մտածելու հնարաւորութիւն: Կանգնումը ենթադրում է ներգործական ազդեցութիւն պատմական հոլովոյթը խոչընդոտող երեւոյթների ու հանգամանքների վրայ: Կանգնումը նշանակում է համբառնալ, վեր բարձրանալ սոսկական եղելութիւններից: Կանգնումը՝ իբրեւ գոյութենական իրականութիւն, չի պատկանում այն կեանքի կոչողներին, այլ ընդամէնը նրանք են ապահովում դրա լինելիութիւնը: Ընդ որում, կանգնումն իրագործողներն իրապէս պատմական ենթակայ են դառնում հէնց այդ դէպքից յետոյ եւ դէպքի շնորհիւ, քանզի արդէն գործում են որոշակի առանցքի շուրջ, այլ ոչ թէ խիստ պատահականօրէն: Կանգնումը յաջորդում է այն գիտակցմանը, որ պատմութիւնը ոչ այնքան պարտադրանքի կրաւորական ընդունումն է, որքան ստեղծարար առաջադրում։ Մեհեանի հանգանակի վերջին հատւածում ուղղակիօրէն գրուած է. «Ցեղ մը որ կ’ուզէ ապրիլ՝ պարտաւոր է ստեղծել։ Մեհեան մը պէտք էր կանգնել։ Մենք կ’ուզենք ծառայել անոր կառուցման»[6]Մեհեան, թիւ 1, Յունուար 1914, էջ 3։։ Գիրը, գրականութիւնն է դառնում այն մեհեանը, բագինը, որտեղ պիտի կանգնեցուեն արձաններ, որոնք հնարաւորութիւն են տալու փարուել ու ամուր գրկել դրանք հիմնովին կործանման տագնապի օրերին: Նիցշէի Զրադաշտն ասում էր, որ մարդը նման է ծառի. որքան շատ է նա ձգւում դէպի բարձրն ու լուսաւորը, այնքան սաստիկ են նրա արմատները ձգտում հողն ի վար, ներքեւ, դէպի խաւարը, ի չարը[7]Տե՛ս Ֆ՞ Նիցշէ, Այսպես խոսեց Զրադաշտը, թարգմ. գերմաներէնից՝ Յակոբ Մովսէս, Երեւան, ԻԻԿ, 2008, էջ 90։ Ուրեմն վեր սլացող գրականութիւնը նաեւ վկայութիւնն է աղէտալի սոսկումի: Բայց չէ՞ որ արմատները գերազանցապէս ապահով տեղում են, իսկ բուն ծառը մշտապէս վտանգուած է, հոգածութեան կարիք ունի: Եւ այդ հոգածութիւնը, անշուշտ, բնաւ չի նշանակում արմատների վերացում կամ հատում, այլեւ թերեւս հակառակը: Մշակի հիմնական մտահոգութիւնը միջավայրի ապահովումն է՝ մոլախոտերի վերացումը, փոթորկոտ քամուց պաշտպանուածութիւնը, ջրի առկայութիւնը: Այդ ժամանակ է, որ ծառը վեր է խոյանում` ստուերելով արմատների հողեղէն գոյութիւնը: Գրականութիւնը սոսկումին հասնելու եւ զանցելու ներքին մղում ունի: Ուստի հարկաւոր է հասկանալ անհրաժեշտ միջավայրի առանձնայատկութիւնը: Այստեղ է, որ ծառանում է բաց հարցը՝ «Ինչպէ՞ս կ’ըլլայ որ պատմական որոշակի պահու մը՝ “արուեստ”ը կը պարտադրէ ինքզինք իբրեւ հաւաքական էութեան երեւանումի վայրը»[8]Մ. Նշանեան, «Գրական կանգնումը, Ա.», էջ 206։։ Հաւաքականութեան լինելութիւնը կայծակնային անցումով կարող է գոյանալ. խառնիճաղանճ բազմութիւնը ակնթարթօրէն հաւաքականութեան է վերածւում, երբ առանցք է ի յայտ գալիս իբրեւ կազմաւորիչ միջավայր: Եւ դա չի կարող պատահական, կամայական գործօն լինել։ Ահա այս գիտակցմամբ է Մարկ Նշանեանը նշեալ յօդուածում մօտենում իրավիճակին՝ խնդիր դնելով վերստեղծել մեհենական գաղափարի պատմական անհրաժեշտութիւնը եւ վերազետեղել այն Կանգնումի տրամաբանութեան մէջ[9]Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 225։։ Կանգնումը նոր միջավայրում կայացնելու համար խնդիր կայ յղելու պատմութեանը, եւ հակառակը՝ պատմութիւնը նորոգւում է, եթէ ներկայանում է իբրեւ հաւաքական կանգնումի թատերաբեմ: Այլ կերպ՝ ամէն կանգնում ինքնականգնում է, իսկ վերջինս գոյաբանական ամբողջականութիւն է ձեռք բերում, երբ մտածւում է համընդհանուր աւազանումի ծիրում: Հաւաքականութեան անդամների ինքնաճանաչողութեան ուղին անցնում է հաւաքականութեան էութեան բացայայտման (կամ գուցէ արարմա՞ն) միջով: Եւ այդ էութեան հետ յարաբերուելու առնչութեամբ է արուեստն ինքն իրեն պարտադրում իբրեւ էաբանական անհերքելիութիւն, քանզի արուեստի ներգործանքը անդին է դատողական մտադրութիւններից: Տեղին է յիշել եւրոպական երաժշտութեամբ դաստիարակուած Շահան Պէրպէրեանի տպաւորութիւնը, երբ առաջին անգամ ունկնդրել էր Կոմիտասի երաժշտութիւնը. «Հայ երաժշտութիւն մը, երաժշտութեան ամենաբարձր տեսակէն, կը յայտնուէր մէկէն ինծի, հեռաւոր ցեղային ալքերուս մէջ արձագանքներ արթնցնելով»[10]Շ. Պէրպէրեան, «Կոմիտաս (անձը եւ գործը)», Ժամանակակիցները Կոմիտասի մասին, Երեւան, 1960, էջ 83։։ Հայ երաժշտական հոգին իր հետքն է թողնում, ու այլեւս հնարաւոր չէ ձերբազատուել դրա պարտադրանքից: Եւ դրա համար հիմնաւորումներ հարկաւոր չեն: Թերեւս միայն այն, որ «Հայ լեզուն ունի իր յատուկ հնչաւորութիւնը, ուրեմն ե՛ւ համապատասխանող երաժշտութիւնը»[11]Կոմիտաս Վարդապետ, «Հայը ունի ինքնուրոյն երաժշտութիւն», Ուսումնասիրութիւններ եւ յօդուածներ, գիրք Բ, Երեւան, … Continue reading։ Փաստարկների փոխարէն հայ երաժշտութիւնը դառնում է այն հոգեւոր յենարանը, որի շուրջ հնարաւոր է լինում մտածել Կանգնումը: Օշականն ինքն է հայ հոգու յայտնագործման ճանապարհը մատնանշելիս յղում Կոմիտասին. «Աշխատանքի Վարդապետ մը մեր երգերէն ստեղծեց մեզի, օտարացածներուս համար յայտնութեան մը չափ հրաշալի երաժշտութիւն մը»[12]Յ. Քիւֆեճեան, «Հայաստանեայց գրականութիւն», Մեհեան, թիւ 3, Մարտ 1914, էջ 40։։ Կոմիտասի արածը բնաւ ժողովրդի արտադրած երգերի վերագտնումն ու սոսկական փոխադրումը չէ, քանզի մի կողմից՝ եթէ դրանք կորսուել էին, ուրեմն ժողովուրդը եւս կազմաքանդուել էր ներսից, հարկաւոր էր վերականգնել, միւս կողմից՝ ժողովրդական հոգում չկայ աւազանող էատարր: Ժողովրդական լեզւում բացակայում է մեհեան հիմնելու նկրտումը, կամ ինչպէս Մ. Նշանեանն է ասում՝ այնտեղ չկայ «գեղեցկագիտութիւն»՝ հաւաքականութեան զոհագործական հիմնադրումի իմաստով, որովհետեւ չկայ Գաղափար, Կանգնումի գործողութիւն[13]Տե՛ս Մ. Նշանեան, Գրական կանգնումը, Ա., էջ 238-239։։ Կոմիտասը հիմնել է արուեստ, Մեհեանը ձգտում էր իրականացնել արուեստային Կանգնում՝ կանխելու համար վերահաս Աղէտը, ասել է թէ՝ լինելու գոյութեան առանցք: Հեթանոսական մեհեանները, եկեղեցիները դադարել են ժողովրդական հոգու հանգրուաններ լինել, ինչի արդիւնքում «աստուածները հեռացել են»։ Ուստի այժմ արուեստն է աստուածների հետ յարաբերութիւնների վերականգնման միակ հնարաւոր կայանը: Ժողովուրդը տրոհուել է, քայքայուել է, կազմալուծուել է ներսից, աղէտն արդէն պատահել է նախքան Աղէտը, ուստի նրան նորովի հնարելու ու ապրեցնելու խնդիր կայ, ինչը մտածելի է գեղեցկագիտացնող յաւակնութիւններ ունեցող արուեստում։ «Արուեստագէտին կանգնումը միակ քայլն է, երբ վերջ գտած է կրօնքի ժամանակաշրջանը»[14]Նոյն տեղում, էջ 217-218։, քանի որ համատարած հատուածումի, կոտորակումի սրբագրումը ո՛չ կարօտ է քաղաքական լուծման, ո՛չ էլ պարզ զոհաբերումի հետեւանք կարող է լինել: Գրականութիւնն ու արուեստն են լոկ ի զօրու դառնալ հաւաքականութեան ապաստանը: Արուեստն ու գրականութիւնն են, որ ողբում են աստուածների մահը, հեռացումը, մասնաւորապէս՝ Վարուժանի ուղղորդմամբ, որը փորձում էր հիմնովին գրել աղէտից մնացած ոչինչը: Միայն արուեստի միջոցով է հնարաւոր վերականգնել կապը մեր «պապերի», այսինքն` աստուածների հետ. «Երբ աստուածները կը մեռնին, բանաստեղծութիւնը կը դառնայ խնդրական. վերսկսելի: Երբ աստուածները կը մեռնին, բանաստեղծներուն կը մնայ մնացորդը անոնց մահուան եւ բանաստեղծական հեթանոսութիւնը կը հիմնուի այս փորձին վրա»[15]Գ. Պըլտեան, Կրակէ շրջանակը. Դանիէլ Վարուժանի շուրջ, երկրորդ հրատ., Երեւան, Սարգիս Խաչենց, Փրինթինֆո, 2014, էջ 194:: Վարուժանի նուիրական երազը հաւաքականութիւն ստեղծելն էր կամ, առաւել ճշգրիտ, հաւաքականութեան ինքնաստեղծումի վկայութիւնը, ինչը իրականացնող արուեստը պիտի լինէր եւ լինի: Եւ այս իմաստով արուեստը ստանձնում է առասպելին ներյատուկ գործառոյթ, քանզի հէնց առասպելն է ամենայն ամբողջականութեան առանցքը, ինչի մասին մանրամասնօրէն խօսուել է ԺԸ.-ԺԹ. դարերի գերմանական փիլիսոփայութեան մէջ, եւ դա իր ազդեցութիւնն է ունեցել ընդհանրապէս համաշխարհային մտքի վրայ: Շելլինգն իր Արուեստի փիլիսոփայութիւնում գրում է, որ «Առասպելաբանութիւնն ամենայն արուեստի անհրաժեշտ պայմանն է եւ առաջնային նիւթը»[16]F. W. J. Schelling, The Philosophy of Art, translated by Douglas W. Stott, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989, էջ 45:, քանզի արուեստի գաղափարներն ըստ էութեան համապատասխանում են առասպելաբանութեան աստուածներին: Դրանց ներկայութիւնը կարծես բացառում է իրենց մասին որեւէ դատողական խօսք, որովհետեւ դրանք ուղղորդում են միտքը դէպի բացարձակը։ Դրանք ստեղծում են միջավայր, որտեղ ամենայն ցրուածութիւն ի մի է գալիս, եւ այդ կենտրոնաձիգ ուժի պարտադրանքով այդտեղ առկայ խորհրդանիշերի նշանակութեան հարցն ըստ էութեան մի կողմ է դրւում։ Առասպելաբանութեան դիտանկիւնից՝ անցեալը, ներկան ու ապագան եւս միաւորւում են, քանի որ «առասպելին մէջ կամ առասպելով՝ ժամանակը կը դառնայ տարածութիւն»[17]Նանսի Ժ.-Լ., «Ընդհատուած առասպելը», թարգմ.՝ Մ. Նշանեան եւ Ր. Աճէմեան, ԿԱՄ, թիւ 6, 2005, էջ 259։։ Գաղափարներից, աստուածներից սերած այդ տարածութիւնը փոխարինում է առարկայական իրականութիւնը՝ մի կողմից դառնալով առաւել իսկական գոյութիւն, միւս կողմից՝ յետահայեաց կերպով հարցեր ծագեցնելով ճշմարտութեան հետ կապուած: Թերեւս հէնց այս երկուութիւնը հաշուի առնելով է Շելլինգը նկատում, որ առասպելաբանութեան մէջ կայ ճշմարտութիւն, բայց ո՛չ առասպելաբանութեան մէջ որպէս այդպիսին, այլ այնքանով, որքանով դա առնչւում է աստուածներին ու դրանց պատմութեանը[18]Տե՛ս F. W. J. Schelling, Historico-Critical Introduction to the Philosophy of Mythology, translated by Sydney C. Grew, Albany, State University of New York Press, 2008, էջ 26:։ Մերկ, փաստական իրականութեան դիրքերից առասպելը, եւ այդ հիմքի վրայ արուեստը, սոսկ հնարանք է, սակայն ներսից առասպելում, ինչպէս նաեւ արուեստում, բացորոշուած է իսկութեան էութիւնը: Առասպելաբանական գիտակցութեան համար, որը միտուած է ամենայնի միաձուլմանը, «Առասպելը մտքի ու կեանքի ամենաանհրաժեշտ, ուղղակի պէտք է ասել՝ անդրանցական-անհրաժեշտ ստորոգութիւնն է, եւ դրանում պատահական, անպէտքական, կամայական, մտացածին կամ երեւակայական ոչինչ չկայ բնաւ: Դա իսկական եւ գերազանցապէս թանձրացական իրականութիւն է»[19]А. Ф. Лосев, Диалектика мифа, Москва, «Мысль», 2001, էջ 37։։ Այնպէս որ, այս համատեքստում Օշականի գործածած «ֆիքսիոն» եզրին, որի գործողութիւնը Մ. Նշանեանը թարգմանում է՝ «կեղծաբանել»[20]Տե՛ս Մ. Նշանեան, «Գրական կանգնումը, Ա.», էջ 221։, հարկաւոր է վերապահումով մօտենալ։ 
     Գրական Կանգնումը կրօնի ժամանակաշրջանից յետոյ այն կեղծաբանումն է, որ միահիւսում է սրբազնայինն ու արդիականը՝ կերպաւորելով աստուածներ: Աղէտի արուեստը յանդգնում է ստեղծել նոր աստուածներ, որպէսզի դիմագրաւի ոչնչացման տարափին: Կեղծաբանումի կարողութիւնը Աղէտին հաւասարուելու կարողութիւնն է եւ դրա մէջ մտնելուց, այսինքն՝ պատմութեան ամենայն զգացում կորցնելու յետոյ կեանքի վերաստեղծումի ունակութիւնը: Բայց նախ՝ «փրկել Աղէտը», փրկել Աղէտից վեր հառնելու, «ցոլավառվելու» հնարավորութիւնը։ Աղէտի փրկութեան ձեւը սուգն է։ Միայն սուգն է ի զօրու հասնել Աղէտի յատակին եւ դրանով իսկ ապահովել «Աղէտի պահակութիւնը»[21]Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 245։)։ Կեղծաբանող առասպելական արուեստն է սուգի, ողբի կարելիութեան կրողը, վախճանի հետ որոշակի յարաբերութիւն պահողը: Մեհենական գրականութիւնը սգալու, ողբալու հնարաւորութիւնից անհետ հեռացման տագնապն էր, զգուշացումը, որ ողբերգութեան կորուստը քարանալու յայտն է նաեւ: Ուրեմն խնդիրն էր՝ ոչ թէ սրբագրել Աղէտը, այլ սրբացնել, պահել, մտածել իբրեւ սրբազնական[22]Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 248։։ 
     Աղէտի սրբազնացումը, փրկութիւնը ենթադրում է շարունակական անդրադարձ, ինքդ քեզ՝ իբրեւ օտարի փորձընկալում եւ բնաջնջումից յետոյ մնացորդքի կառուցում։ Մեհեանն այս առումով առաջին անվեհեր քայլն էր, որն իր անջնջելի հետքերը թողեց հայոց պատմութեան մէջ։ Բարձրավանքը, Մենքը, Ահեկանը ըստ էութեան հէնց դրա շարունակութիւնն էին, որ փորձում էին լեզուի մէջ փրկագործել սեփական անէացման հոլովոյթը։ Այդ հետքերից է, անշուշտ, ԿԱՄը, որ Մարկ Նշանեանը 1980 թուականին հիմնեց Փարիզում եւ որը մինչ օրս շարունակում է իր գոյութիւնը։ Հետաքրքրական կերպով հանդէսի հիմնումը զուգադիպեց «Փարիզի տղոց» ամենաակտիւ ներկայացուցչի՝ Զարեհ Որբունու մահուան տարեթուի հետ. կարծես պիտի ստանձնէր Աղէտի պահակութեան շարունակումը, թէեւ չունէր ո՛չ հանգանակի, ո՛չ էլ իր սերնդի հաւաքական արտայայտութեան յաւակնութիւն։ Իբրեւ առաջաբան գրուած մուտքում Նշանեանը ձեւակերպում է իր հաւատքը, համաձայն որի՝ «մշակութային խարսխումի տարբեր եղանակներուն եւ եղանակաւորումներուն վերլուծումի վայր մը կրնայ ըլլալ Սփիւռքը – պայմանաւ որ յաջողի օր մը ինքզինք ապրիլ ու ինքզինք մտածել իր բացարձակ իրողութեանը մէջ, ապրելով ու մտածելով միեւնոյն ատեն՝ իր շուրջի իմացական հարուստ աշխարհը»[23]ԿԱՄ, թիւ 1, 1980, էջ 8։։ Մտածական գիրն է, փաստօրէն, այն խարիսխը, որտեղ վերջապէս ժառանգուելու են իմացական ու գրական գործունէութեան կենարար արդիւնքները եւ հորիզոն է բացուելու առաջ ընթանալու համար: Նոյն թուականին է գրուել նաեւ Վահէ Օշականի հանգանակը, որը գրեթէ նոյն մտայնութեամբ յայտարարում է, թէ «Պէտք է բառնալ Սփիւռքը (եւ ոչ միայն Սփիւռքը…) զարնող մտային ամլացումը, շատ աւելի վտանգաւոր քան մարմնականը։ Կը մտածենք ստեղծագործ Սփիւռքի մը մասին, որ դադրի անցեալը որոճալ է, դրացի ու մեծամասնական ազգերու հնօրեայ թափթփուքները անգիտակից կերպով ներածելէ, տգիտութիւնը արժանի նկատելէ»[24]ԿԱՄ, թիւ 8, (2) 2020, էջ 24-25։։ Այսօրինակ խարսխումները ոչ այլ ինչ են, եթէ ոչ սեփական պատմութեան հոլովոյթը կանխարգելող խոցի, Աղէտի թարգմանութիւններ, սեփական անցեալը իւրակերտելու, անցեալում  խիզախումներ։ 
     Աղէտը թարգմանելու գործունէութիւնը ենթադրում է վերապրողի փորձառութիւն եւ թարգմանչական առաջադրանքի կամք: Նշանեանի մտաւոր աշխատանքի խարիսխը այս երկու ուղիների խաչմերուկում է: Թէ՛ փիլիսոփայական-քննադատական աշխատութիւնները, թէ՛ թարգմանութիւնները պտտւում են այս առանցքի շուրջ: ԿԱՄի առաջին համարում լոյս տեսած երկու թարգմանութիւնները՝ Մորիս Բլանշոյի Թովմաս Մթագինը եւ Վալտէր Բենիամինի Թարգմանչին պարտականութիւնը, արդէն նախանշում են թարգմանչի տեսական սլացքների հորիզոնը. գիտակցել վերապրումի վկայութեան խորքը եւ բացայայտել դա թարգմանելու ներքին հնարաւորութիւնները: Նշանեանի թարգմանած ընդհանրապէս բոլոր հեղինակները՝ Նիցշէ, Բլանշոյ, Բատայ, Բենիամին, Բեռման, Ֆուկոյ, Ագամբէն, ունեն ընդհանուր գիծ՝ ողբերգութեան վերապրումից դէպի օտարի ու անմարդկայինի փորձընկալում եւ այդտեղից էլ ինքնիշխանութիւն հաստատելու միտուածութիւն։ 

Աղէտը թարգմանելու գործունէութիւնը ենթադրում է վերապրողի փորձառութիւն եւ թարգմանչական առաջադրանքի կամք: Նշանեանի մտաւոր աշխատանքի խարիսխը այս երկու ուղիների խաչմերուկում է:

     Մեզ պարտադրուած պատմութիւնը, ուրիշի պատմութիւնը թոյլ չի տալիս մեզ դրսեւորել մեր էութիւնը։ Ուստի հարկաւոր է հիմնովին կազմաքանդ(ու)ել՝ որպէս ինքնակայ ենթակայ ներսից դուրս ծաւալուելու համար: Նիցշէի՝ քրիստոնէութեան առնչութեամբ յղացած այս գաղափարը լիովին փոխադրելի է հայկական միջավայր եւ վերաբերելի է Աղէտին: Նիցշէի եւ թերեւս իւրաքանչիւր մտածողի հետ կապուած Նշանեանի դիտարկումները ենթատեքստում ուղղուած են դէպի օտարութեան մէջ խարիսխ նետելու անհրաժեշտութեան հաւատամքը եւ, ուրեմն, Աղէտը վսեմագրելու կամքը: Բայց այդօրինակ գործողութիւնը դատապարտուած է անընդհատ յայտնուել փակուղում, եւ կրկնակի ճիգեր են պահանջւում ստեղծուած իրավիճակը յաղթահարելու համար: Լեզւում պիտի կայանայ մեր քայքայումը, լեզւում պիտի ամրագրուի, լեզուն պիտի հասնի ամենախորքին, բայց «խնդիրը այն է, որ ամէն մէկ բառ որ կը գործածենք արդէն իսկ վերացականացում մըն է։ Լեզուին էութիւնն է վերացականացնելը»[25]Մ. Նշանեան, «Ֆրիդրիխ Նիցչէ՝ վասն ինքնիշխանութեան», Ֆ. Նիցչէ, Դերաքրիստոսը, Եր., Ինքնագիր գրական ակումբ, 2017, էջ … Continue reading։ Իսկ վերացականացման հետեւանքով ամենամտերմիկ փորձառութիւնն անգամ դադարում է մերը լինել, եզակին ու առանձնայատուկը վերածւում են ընդհանուրի: Միւս կողմից, ի հարկէ, փորձառութեան մակարդակում կայ հակառակ ընթացքը. համընդհանուր անցեալը՝ իբրեւ անձնային փորձ, տեղակայւում է անհատական գիտակցութեան մէջ եւ յաւակնում զբաղեցնել ինքնին անցեալի տեղը։ Ենթակայութիւնը միակ ճանապարհն է դէպի առարկայական իսկութիւն, քանի որ «անցեալի փորձառութիւնը եւ ինքնին անցեալը (իբրեւ պատմագիտական հետազօտութեան հնարաւոր առարկայ) ծնւում են միեւնոյն պահին, եւ այս առումով կարելի է ասել, որ փորձը անցեալի հաստատողն է»[26]F. Ankersmit, Sublime Historical Experience, Stanford, Stanford University Press, 2005, էջ 102։։ Պարադոքսալ կերպով՝ ես հեռանում եմ ինձ պարտադրուած առարկայական անցեալից, պարփակւում ենթակայական գիտակցութեան անցեալում, որպէսզի հասնեմ վերանձնային անցեալի իսկութեանը: Աղէտը չի պատկանում իմ անցեալին, այն նշանակում է ապագայի անցեալը[27]Տե՛ս D.  Kazanjian, M. Nichanian, “Between Genocide and Catastrophe”, David L. Eng and David Kazanjian (eds.), Loss: The Politics of Mourning, Berkeley, University of California Press, 2003, … Continue reading, որը դեռեւս պիտի տեղի ունենայ, տեղի ունենայ իմ ջանքով: Հակառակ պարագայում ես մնալու եմ իբրեւ պատմութեան վտարանդի: Ճանապարհը ենթակայութիւնն է, քանզի առարկայական պատմութեանը տրուելով՝ կանգնելու ենք յաւերժական ինքնահերքումի առաջ՝ դատապարտուած լինելով ապացոյցնէր գտնել սեփական մահուան համար եւ, հետեւաբար, մնալով դահճի թելադրած պատմութեան ստուերում[28]Տե՛ս M. Nichanian, The Historiographic Perversion, translated by Gil Anidjar, New York, Columbia University Press, 2009, էջ 120-123։։ Այդ ենթակայութեան բիւրեղացած կենտրոնը անհերքելիօրէն գոյութիւն ունեցող ամօթն է, որի մասին մանրամասնօրէն խօսել է Նշանեանը՝ արձագանքելով Ագամբէնին: Վերջինս Աւշուիցին նուիրուած գրքում գրում էր. «Ամօթը ենթակայ ըլլալու հիմնական զգացողութիւնն է, բառին երկու հակադիր – գոնէ երեւութապէս հակադիր – իմաստներով. ըլլալ հպատակեցուած (ենթակայեցուած) եւ ըլլալ ինքնիշխան»[29]Ջ. Ագամբէն, Մնացորդք Աւշուիցի. Արխիւը եւ վկան, թարգմ.՝ Մարկ Նշանեան, Երեւան, Ակտուալ արուեստ, 2020, էջ 126։։ Կրաւորական ենթական հրաժարւում է իր ինքնակայութիւնից, բայց եւ դրա գիտակցումը բերում է ինքնուրոյնութեան ու անկախութեան անխուսափելի զգացումի: Ագամբէնն այս իրավիճակը ներկայացնում է «մուսուլմանի» (ճամբարում ամէն տեսակի կամք ու գիտակցութիւն կորցրածի) եւ վկայի յարաբերութեամբ. անմարդկային փորձառութեան խորքին հասել է «մուսուլմանը», բայց նա ի զօրու չէ վկայել, իսկ նա, ով վկայում է, չունի այդ փորձառութիւնը: Վերապրողը, այսինքն, կրում է որոշակի կիսատութիւն, անաւարտութիւն, որի լրացումը նշանակում է ինքնայաղթահարում բառի բուն իմաստով. այլ կերպ՝ մարդ ասուածն այն է, ինչը որ կարող է շարունակել ապրել մարդ ասուածից այն կողմ[30]Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 99։։ Ուրեմն մարդն իսկ անկարելիութիւն է Աղէտից յետոյ։ Կամ առաւել ճշգրիտ՝ իր անկարելիութեամբ է մարդը մարդ դառնում, երբ անդադրում կերպով ջանում է մարդկային լեզւով թարգմանել անմարդկային փորձառութիւնը։ Եթե ասուածին յաւելենք թարգմանաբանական մի դիտարկում, համաձայն որի՝ տեքստը որքան թարգմանելի, այնքան անթարգմանելի է[31]Տե՛ս, Բեռման Ա., Օտարութեան փորձընկալումը։ Թարգմ.՝ Րաֆֆի Աճէմեան եւ Մարկ Նշանեան։ Եր., Սարգիս Խաչենց, … Continue reading, եւ հակառակը, քանի որ դիմադրութեան բացակայութիւնը իմաստազրկում է թարգմանութեան ակտը, ապա առաւել ակնյայտ կը դառնայ մշտատեւ ինքնանդրադարձի՝ իբրեւ գոյութեան միակ երաշխիքի անհրաժեշտութիւնը: Փոխադրելով Աղէտի տարածք՝ ձեւակերպւում է մի հրամայական, որ հարկաւոր է թարգմանել Աղէտը, «որպէսզի երեւան գայ թարգմանելու անկարելիութիւնը»[32]Նշանեան Մ., Թարգմանել օտարութեան մեջ, Միտք եւ արուեստ, 1988-2009. գրական ու վերլուծական էջեր։ Եր., Սարգիս Խաչենց, … Continue reading, ինչը վկայութիւնն է լինելու թարգմանական անհուն դիմադրութեան՝ հնարաւորութիւն ընձեռելով ընկալել մեզ իբրեւ ուրիշ եւ նորից սկսել թարգմանելու չաւարտուող աշխատանքը։

Կ. տարի, 2021 թիւ 2-3

References
1 Մ. Նշանեան, «Գրական կանգնումը, Ա.», ԿԱՄ, թիւ 3-4, 1986, էջ 247։
2 Նոյն տեղում, էջ 228։
3 Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 226։
4 Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 197։
5 Գաղափարական տարբերութիւնները առաջին հերթին վերաբերում են Վարուժանի հեթանոսական անցեալապաշտութեանը եւ Զարեանի ապագայապաշտութեանը, որի մասին շատ է խօսուել: Բայց իր մէկ այլ յօդուածում՝ «Եղեռնի լռութիւնը Կոստան Զարեանի արձակին մէջ» (Բազմավէպ, 1995, 1-4, էջ 343-374), Մ. Նշանեանն ընթերցողի ուշադրութիւնը հրաւիրում է Օշականի գաղթականութեան եւ Զարեանի տարագրութեան մասին խորհրդածութիւնների վրայ: Եթէ այդ տարբերութիւնն ամփոփենք Նշանեանի խօսքերով՝ «…Սփիւռքը Զարեանի աչքին՝ գաղթականներու հաւաքոյթ մըն է այս իմաստով։ Մինչդեռ տարագրեալը ուր որ ալ գտնուի՝ կ’աշխատի ընտելացումին դէ՛մ, «հեռաւորում»ին ի խնդիր։ Իր սեփական երկրին մէջ իսկ տարագրեալ մըն է այդ ձեւով, ու «Անցորդ»ի ամէն մէկ էջին փաստածը ա՛յդ է։ Ինչ որ կը նշանակէ, թէ օտարութիւնը տուեալ մը չէ այս պարագային, այլ աշխատանքով ձեռք բերուած վիճակ մը։ Գաղթականին հետ բաղդատմամբ՝ հակադիր դիրքի վրայ կը գտնուի տարագրեալը, որ «հեռաւորում» ու օտարութիւն կը ստեղծէ անդադար, իրեն եւ ուրիշներուն համար» (էջ 352)։
6 Մեհեան, թիւ 1, Յունուար 1914, էջ 3։
7 Տե՛ս Ֆ՞ Նիցշէ, Այսպես խոսեց Զրադաշտը, թարգմ. գերմաներէնից՝ Յակոբ Մովսէս, Երեւան, ԻԻԿ, 2008, էջ 90
8 Մ. Նշանեան, «Գրական կանգնումը, Ա.», էջ 206։
9 Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 225։
10 Շ. Պէրպէրեան, «Կոմիտաս (անձը եւ գործը)», Ժամանակակիցները Կոմիտասի մասին, Երեւան, 1960, էջ 83։
11 Կոմիտաս Վարդապետ, «Հայը ունի ինքնուրոյն երաժշտութիւն», Ուսումնասիրութիւններ եւ յօդուածներ, գիրք Բ, Երեւան, Սարգիս Խաչենց – Փրինթինֆո, 2007, էջ 87-88։
12 Յ. Քիւֆեճեան, «Հայաստանեայց գրականութիւն», Մեհեան, թիւ 3, Մարտ 1914, էջ 40։
13 Տե՛ս Մ. Նշանեան, Գրական կանգնումը, Ա., էջ 238-239։
14 Նոյն տեղում, էջ 217-218։
15 Գ. Պըլտեան, Կրակէ շրջանակը. Դանիէլ Վարուժանի շուրջ, երկրորդ հրատ., Երեւան, Սարգիս Խաչենց, Փրինթինֆո, 2014, էջ 194:
16 F. W. J. Schelling, The Philosophy of Art, translated by Douglas W. Stott, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989, էջ 45:
17 Նանսի Ժ.-Լ., «Ընդհատուած առասպելը», թարգմ.՝ Մ. Նշանեան եւ Ր. Աճէմեան, ԿԱՄ, թիւ 6, 2005, էջ 259։
18 Տե՛ս F. W. J. Schelling, Historico-Critical Introduction to the Philosophy of Mythology, translated by Sydney C. Grew, Albany, State University of New York Press, 2008, էջ 26:
19 А. Ф. Лосев, Диалектика мифа, Москва, «Мысль», 2001, էջ 37։
20 Տե՛ս Մ. Նշանեան, «Գրական կանգնումը, Ա.», էջ 221։
21 Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 245։
22 Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 248։
23 ԿԱՄ, թիւ 1, 1980, էջ 8։
24 ԿԱՄ, թիւ 8, (2) 2020, էջ 24-25։
25 Մ. Նշանեան, «Ֆրիդրիխ Նիցչէ՝ վասն ինքնիշխանութեան», Ֆ. Նիցչէ, Դերաքրիստոսը, Եր., Ինքնագիր գրական ակումբ, 2017, էջ 354։
26 F. Ankersmit, Sublime Historical Experience, Stanford, Stanford University Press, 2005, էջ 102։
27 Տե՛ս D.  Kazanjian, M. Nichanian, “Between Genocide and Catastrophe”, David L. Eng and David Kazanjian (eds.), Loss: The Politics of Mourning, Berkeley, University of California Press, 2003, էջ 128։
28 Տե՛ս M. Nichanian, The Historiographic Perversion, translated by Gil Anidjar, New York, Columbia University Press, 2009, էջ 120-123։
29 Ջ. Ագամբէն, Մնացորդք Աւշուիցի. Արխիւը եւ վկան, թարգմ.՝ Մարկ Նշանեան, Երեւան, Ակտուալ արուեստ, 2020, էջ 126։
30 Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 99։
31 Տե՛ս, Բեռման Ա., Օտարութեան փորձընկալումը։ Թարգմ.՝ Րաֆֆի Աճէմեան եւ Մարկ Նշանեան։ Եր., Սարգիս Խաչենց, Փրինթինֆո, 2014, էջ 248։
32 Նշանեան Մ., Թարգմանել օտարութեան մեջ, Միտք եւ արուեստ, 1988-2009. գրական ու վերլուծական էջեր։ Եր., Սարգիս Խաչենց, Փրինթինֆո, Անտարես, 2020, էջ 606։