«…գերի ժողովուրդը իր ոճական կարողականութիւնը աշխատցուցած է
միմիայն տիրո՛ղ ժողովուրդի համայնացման
ու ոգեղինացման հաշուոյն,
երբե՛ք՝ ինքն իր հաշուոյն» – ՄՆ։
«…Ցեղը, ուրեմն, կը շինուի, կը կառուցուի։
Ստեղծողները Կանգնումին գործաւորներն են…» – ՄՆ։
ՄԱՐԿ Նշանեանի համար հիմնական եզր է Աղէտը։ Անիկա օտարութեան փորձընկալումի իր տեսութեան մեկնակէտն է, այսինքն տեսութեան՝ որ հայ ինքնութեան, մանաւանդ սփիւռքեան հայ ինքնութեան խնդիրին կը վերաբերի։ Այս հեռապատկերով է, որ սկսայ սոյն ուսումնասիրութիւնը, սակայն ընդարձակութիւնը տարածքին, եւ մանաւանդ ժամանակը՝ ստիպեցին ընտրութիւն մը կատարել եւ մօտենալ միայն մէկ նիւթի։ Եւ ուրեմն, օտարութեան փորձընկալումի տեսութեան տարածքը՝ մեկնակէտէն անդին պիտի չանցնիմ հիմա, այլ պիտի մնամ Աղէտի նշանակութեան պարզաբանումին վրայ։ Պարզաբանումը պիտի ըլլայ փորձ մը վերլուծաբան-մեկնաբանին ուղին ընթերցելու։
Նշանեանի համար, ինչպէս ըսի, Աղէտը հիմնական եզր մըն է։ Անոր հետ նաեւ կիրարկած է պարզագիրը՝ աղէտ եզրը։ (Հասկնալիօրէն՝ ասիկա շփոթեցնող է։ Եւ իրեն համար սա յստակ է։ Գրած է. «Աղէտը, որպէս բառ, որպէս յղացք, եւ որպէս իրականութիւն (…) խորհրդաւոր է»[1]Մ. Նշանեան, «Աղբիւրի Ակին/Վրէպը Վէպին Մէջ», Յակոբ Օշական, Երեւան, 2011։ Վերլուծումը ստացեալ հեղինակէն։ Հ 1։ Սոյն … Continue reading։ Բայց յաճախ անոնք կը միաձուլուին։ «Աղէտը կը ջնջէ տարբերութիւնը, բոլորը կը դարձնէ մէկ» (ԱՎ), ըսած է, թէեւ բոլորովին տարբեր շրջագիծի մը մէջ, տարբեր միտքի մը առնչաբար. սակայն թելադրական այստեղին համար եւս. աղէտ եզրով բանաձեւուած նշանակութիւնները կը ներկայանան միաձուլուած գլխագրեալին մէջ, կամ՝ գլխագրեալը իր մէջ կ՚ընդգրկէ պարզագրեալին տարածքը, որպէս անոր վախճանաբանութիւնը)։ Թող ներուի ինծի մանրամասն ցուցակագրումի մը, եւ կամ ամենապարփակ ցուցադրումի մը մէջ չմտնել, որ, անկասկած, հսկայ աշխատանքի կը կարօտի։
Նշանեանի համար Աղէտը հիմնական եզր մըն է։
Ունինք՝ Աղէտ եւ աղէտ եզրերը։
Րաֆֆի Աճէմեանի եւ Վարդան Մատթէոսեանի հետ հարցազրոյցին մէջ, 2002ին, իր Writers of Disasterի Ա. հատորին[2]Marc Nichanian, Writers of Disaster/Armenian Literature in the Twentieth Century, Vol. I, The National Revolution, Լոնտոն եւ Փրինսթըն, 2002։ Այսուհետեւ՝ WD։ կապակցաբար՝ ըսած է. ««Աղէտի գրողնե՞ր»։ Չեմ ուզեր աճապարել, գիրքին վերնագիրը հայերէն թարգմանելով։ Խորքին մէջ՝ չունիմ թարգմանութիւն։ Այդ անկումը, այդ սարսափը, այդ աղէտալի վիճակը, այդ անվերադարձ աւերը, որ կայ “disaster” բառին ետեւը, չեմ վերագրեր մեծատառ Աղէտին, իբրեւ պատմական տուեալ, եթէ պատմական տուեալ մըն է»[3]«Աղէտուած ինքնութիւն», Յառաջ. Միտք եւ Արուեստ, 6 Հոկտեմբեր 2002, էջ 4։։ Այս հաստատումը «Աղէտ»ով կը հասկնայ 1915-ով խորհրդանշուած «իրողութիւն»ը (այս մասին տե՛ս քիչ անդին)։ Եւ ա՛յդ հասկացողութեամբ է, որ disaster-աղէտը «չի վերագրեր մեծատառ Աղէտին»։ Մինչդեռ «աղէտ»ը «սկզբնական օտարում» (WD, էջ 59) է, եւ հոգեբանութիւն եւ հոգեկանութիւն [4]Մ. Նշանեան, «Երգին գերին», Հասկ Հայագիտական Տարեգիրք, Է.-Ը. Տարի, 1995-1996, Անթիլիաս, 1997, էջք 283-307։ … Continue reading(Նշանեան Յ. Օշականի նուիրուած իր վերլուծական-մեկնաբանական մէկ յօդուածին մէջ, որուն անունը «Երգին գերին» է, քայլակցելով մեծ գրողին, գրած է՝ թէ հայ ժողովուրդն է հեղինակը Մնացորդացի Սողոմին երգին, եւ թէ՝ «աւելի ճիշդ», հայ ժողովուրդին մէջ է «Աղէտի փորձառութիւնը, Աղէտի հոգեբանութիւնն ու հոգեկանութիւնը»)։ Յստակ է, որ տարբերութիւն մը մտածուած է հոգեբանութեան եւ հոգեկանութեան միջեւ։ Մինչ առաջինը կը վերաբերի հայ ժողովուրդի զգացումի, ապրումի, երեւակայութեան, մտածումի եւ այլոց ամենեցուն, ինչպէս պիտի ըսէին գրաբարով, երկրորդը կը թելադրէ ուրիշ տարածք մը։ Քանի բազմաթիւ առիթներով կրկնած է Նշանեան, թէ Աղէտը «դէպք» է, ապա հոգեկանութիւն բառով կը հասկնամ այն՝ որ հեղեղուած է «դէպք»(եր)է եւ կը ծածկէ ընդհանրական հոգիին «երկինք»ը՝ իբր անոր խաւար գիշերներուն թաքուն, ամենաշարժ իսկութիւնը։
Այս հաստատումը «Աղէտ»ով կը հասկնայ 1915-ով խորհրդանշուած «իրողութիւն»ը (այս մասին տե՛ս քիչ անդին)։ Եւ ա՛յդ հասկացողութեամբ է, որ disaster-աղէտը «չի վերագրեր մեծատառ Աղէտին»։
Այս հաստատումը «Աղէտ»ով կը հասկնայ 1915-ով խորհրդանշուած «իրողութիւն»ը (այս մասին տե՛ս քիչ անդին)։ Եւ ա՛յդ հասկացողութեամբ է, որ disaster-աղէտը «չի վերագրեր մեծատառ Աղէտին»։
Այլ տեղ մը, գլխագիր Աղէտին համար գրած է. «Աղէտը անկերպարանութեան կորիզն է։ Անփրկելին։ Անկէ «հեռաւորում» մը անհրաժեշտ է, կորիզային պայթումէն չկործանելու համար։ Բայց անհրաժեշտ է նաեւ անկերպարանի կորիզին կերպաւորումը, քանի որ «չկործանիլ» կը նշանակէ «կերպաւորել», կերպ տալ, լեզուին մէջ մտնել վերստին, ազատիլ անձայնութենէն»[5]Մ. Նշանեան, «Եղեռնի լռութիւնը Կոստան Զարեանի արձակին մէջ», Բազմավէպ, 1995, էջ 374։ Յղելի՝ ԵԼԶ։։ (Պիտի տեսնուի, թէ անձայնութիւնը կամ համրութիւնը «աղէտ»ով մտածուած է)։
Գիտենք, որ Writers of Disasterէն սկսեալ եղելութենական Աղէտին համար, Նշանեան նախընտրած է գործածել, եւ հետեւողականօրէն գործածած է անգլերէն եւ ֆրանսերէն «Catastrophe» բառը, պարզագիրին համար՝ անգլերէն «disaster» բառը եւ ֆրանսերէնի պարագային՝ համանիշ «désastre»ը (մերթ ընդ մերթ հանդիպելի են պարզագիր «catastrophe»ին օգտագործումը, յայտնապէս եղելութենական ընկալմամբ)։ 2002ի իր սահմանումը, սակայն, անկասկած տեղ կը բանայ, եւ կարելի կը դարձնէ 1995ի սահմանումին ներառնումը գլխագրեալին նշանակութեան մէջ։ Կրկնեմ, գրած է, թէ գլխագրեալը «իբրեւ պատմական տուեալ է, եթէ պատմական տուեալ է»…։ «Իբրեւ»ը եւ թէականացումը ինքնաբերաբար դուռը բանալով՝ ներս կը հրաւիրեն 1995ի սահմանումը։
Իսկ հիմա։
«Աղէտը անկերպարանութեան կորիզն է։ Անփրկելին։ Անկէ «հեռաւորում» մը անհրաժեշտ է, կորիզային պայթումէն չկործանելու համար»։
«Աղէտ»ին բառարանային ստուգումը՝ իրապէս շա՜տ անբաւարար է անոր բարդութիւնը ըսելու։ Օրինակ՝ ի՞նչ կ՚ըսէ Նոր բառգիրք Հայկազեան լեզուինը.- Կիրք եւ դառնութիւն ցաւոց. վիշտ. տառապանք. նեղութիւն եւ անձկութիւն. ցաւալի անցք, պատահարք. անհնարին չարիք. ոճիր, եւայլն։ Այս բացատրոյթները եւ հոմանիշները եզրին բարդութիւնը չեն արտայայտեր։ Կը վերաբերին թէ՛ հոգեկան երեւոյթներու եւ թէ՛ արտաքին պատահմունքներու կամ եղելութիւններու։
Նշանեան 1986ին գրած է. «Սփիւռքեան իրողութիւնը եւ զայն հիմնաւորող Աղէտին էութիւնը կը մնան անանդրադարձ»[6]«Իբրեւ յառաջաբան», ԿԱՄ հանդէս վերլուծական, խմբագիր՝ Մ. Նշանեան, թիւ 2, 1982, էջ 7։։ Հետեւաբար, Աղէտը երեւոյթ մըն է, որ «հիմնաւորող (…) էութիւն» մը կը նշէ, աւելի ճիշդ՝ անոր հասած ահաւոր հարուածը։ Եւ «Գրական կանգնումը» ուսումնասիրութեան մէջ, խօսելով Մեհեան[7]Մեհեան պարբերականը լոյս տեսաւ 1914-ին։ Հոն համախմբուեցան Դանիէլ Վարուժան, Յակոբ Օշական, Կոստան Զարեան, Գեղամ … Continue reading պարբերականի 3-րդ համարի մասին, անոր յօդուածներէն «գլխաւոր»ը համարելով Յակոբ Օշականի (այն օրերուն՝ Յակոբ Քիւֆէճեան) յօդուածը, անկէ քաղած է այս յայտարարութիւնը. «Պատռտած, հինցած, իր կեդրոնէն, իր երկրէն, իր կրօնքէն վռնտուած, թափառիկ, աննպատակ արշաւի մը գետնաքարշութեան մէջ նիւթացած, անուն չունեցող, մարմին չունեցող, խլրտուն զանգուած մը կայ մեր առջեւ»[8]Մ. Նշանեան, «Գրական Կանգնումը», ԿԱՄ, թիւ 3, 1986, էջ 216։ Յղելի՝ ԳԿ։, եւ մեկնաբանած՝ սեւեռելով «կրօնք»ի տարրը որպէս ժողովումի միջոց, թէ «վերջ գտած է կրօնքի ժամանակաշրջանը» (ԳԿ, էջ 217-218), եւ աւելցուցած. «Կրօնքը, կրօնականը հոս՝ Օշականի գրչին տակ, քրիստոնէութեան չեն յղուիր։ Կը նշեն (…) «զոհագործական հիմնադրում»» (ԳԿ, էջ 218)։ Անոր տեղը անցած է արուեստը։ Այլեւս անիկա «միայն ի վիճակի է» ժողովելու՝ «որպէսզի դարձեալ կանգնի մարմինը», որպէսզի «անուն» ունենայ, այսինքն՝ ինքնութիւն ունենայ (ԳԿ, էջ 217, 218)։ «Աղէտ մը պատահեր է ինքնացումի կարողութեան» (ԳԿ, էջ 219)։ «Ինքնացումի կարողութիւն»ը՝ «կազմաւորիչ ժողովում»ն է (ԳԿ, էջ 219), հաւաքումը «կրօնական կորիզ»ին կտորուանքներուն։ Ապա արձանագրած. «Ի՞նչ է այդ ընդհանուր կոտորակումը, այդ Աղէտը Աղէտէն առաջ (փութամ խոստովանելու, որ մեկնելով Writers of Disasterի զանազանումէն, «Աղէտը Աղէտէն առաջ»ը՝ «աղէտը Աղէտէն առաջ» խորհեցայ գրել սկզբնապէս՝ կարծելով, որ վրէպի մը առջեւ եմ։ Սակայն տեսնելով՝ որ «աղէտ»ի նշանակութիւնը նաեւ այլ տեղեր միաձուլուած է «Աղէտ»ի նշանակութեան՝ հրաժարեցայ)։ Չունինք տակաւին պատասխան» (ԳԿ, էջ 219)։ Ուրեմն՝ կայ Աղէտը եւ կայ Աղէտէն առաջ աղէտ-Աղէտը։
Աղէտը երեւոյթ մըն է, որ «հիմնաւորող (…) էութիւն» մը կը նշէ, աւելի ճիշդ՝ անոր հասած ահաւոր հարուածը։
Յայտնապէս, բարդ, «խորհրդաւոր» առարկայի մը առջեւ ենք։ Արդ, անհրաժեշտ է քայլ առ քայլ յառաջանալ…
ՆԱԽ-ԸՆՏՐՈՒԹԻՒՆ
Նշանեան եզրը առած է Յակոբ Օշականէն։ Գրած է. «Քանի մը ուրիշներու հետ, անշուշտ, Յ. Օշականի ուղղակի ժառանգորդն եմ ես, երբ կը գործածեմ Աղէտ եզրը»[9]M. Nichanian, Entre l’art et le témoignage/ Littératures arméniennes au XXe siécle, vol. III, Le roman de la Catastrophe, Ժընեւ, 2008, էջ 13։ Նոյն նշումը կատարած էր … Continue reading։ Այստեղ՝ որպէսզի դուրս չգամ վերլուծաբանին գիծէն, եւ իր ընտրութիւնը աւելի յստակ տեսնուի, պիտի քաղեմ իր «Littérature et Catastrophe» ուսումնասիրութենէն[10]Ունիմ «Գրականութիւն եւ Աղէտ»ին ֆրանսերէն տարբերակը՝ «Littérature et Catastrophe» (անտիպ)։ Հեղինակէն ե-փոխանցմամբ։ … Continue reading։ Կը քաղեմ.-
«Ամենէն սկիզբը, 1919ի շուրջ, դէպքին յատուկ անունը մանաւանդ «Եղեռն» էր, որ առհասարակ վեր ի վարոյ «փոկրոմ» (տեղական ջարդեր. ԳՔ) կը նշանակէ, ու անիկա այն բառն էր, որով արդէն կ’ակնարկէին արեւելեան Անատոլիայի մէջ, 1895-96 կոտորածներու ծրագրաւորեալ շարքի մը, նաեւ՝ 1909ին Ատանայի շրջանին մէջ ի գործ դրուած կոտորածներուն։ Բառը ընդունուած ստուգաբանութիւն մը ունի («Որ եղաւ», այսինքն՝ կատարեալ «Դէպք»ը)։ Եւ քանի դեռ եզրը որոշադրուած չէր, այլ բառեր ալ կը գործածուէին իբրեւ յատուկ անուններ։ Ընտանեկան միջավայրի մէջ (օրինակի համար՝ իմ), ամենէն շատ գործածուող բառը «Աքսոր»ն էր, որ իբրեւ հասարակ անուն՝ «տարագրութիւն» կը նշանակէր։ Յետոյ, 1931էն սկսեալ, ուրիշ բառ մը երեւցաւ իբրեւ յատուկ անուն. «Աղէտ»։ Սա հասարակ անուն էր, սակայն յատուկ անուն էր դարձած գլխագրումով։ Ինչո՞ւ 1931ը։ Քանի որ այդ տարի, Կիպրոսի մէջ, ուր կ’ապրէր, Յ. Օշական, որ գրելու վրայ էր իր Մնացորդացը, սկսաւ համակարգեալ եղանակով զայն գործածել՝ նշելու համար դէպքը։ Հասկնալի է, որ «ցեղասպանութիւն» բառը տակաւին չէր հնարուած։ Ի դէպ, ամէնքն ալ շատ լաւ գիտէին, թէ ի՛նչ կը նշանակէր շօշափելի հետեւողականութեամբ իր կատարումին հասցուած բնաջնջումի ծրագիր մը. ողջ մնացածներէն ոչ ոք պէտքը ունէր համոզուելու փաստին, թէ իրենք եւ իրենց հարազատները թիրախաւորուած էին նման ծրագրէ մը։ Այսօր է միայն, դէպքին քաղաքականացման հարուածին տակ, որ ընդհանրական եզրը (բայց այս անգամ՝ գլխագրով), որպէս յատուկ անուն գործածուած է՝ իբրեւ ցուցանշիչ դէպքին (LC, էջ 15) (…)։
(…) Ուրեմն, մենք 1931 ենք։ Երկու թղթակից՝ Բենիամին Թաշեան եւ Գուրգէն Մխիթարեան, որոնք Գահիրէի Յուսաբեր օրաթերթի գրական էջերուն պատասխանատուներ էին, Կիպրոս կ’այցելեն՝ հանդիպելու համար Օշականի, եւ անոր հետ ունենալու հարցազրոյց մը, որ որոշադրիչ պիտի ըլլար։ Հարցազրոյցը լոյս տեսաւ 1932ին, Պոսթընի Հայրենիք ամսագրին մէջ (…)։ Օշականի հետ հարցազրոյցին առաջին բաժինը ամբողջապէս նուիրուած է Մնացորդացին։ (Ըսած է). «Վէպին երրորդ հատորը իրեն նպատակ պիտի ունենայ գաղափար մը տալ մեր աղէտին, Տարագրութեան մասին»։ Այստեղ «աղէտ» բառը գլխագրով չ’երեւիր։ Դեռ հասարակ անուն մըն է։ (…) Քսան տարիներ առաջ, իր 1911ի գրքին մէջ, նշելու համար 1909ի դէպքերն ու անոնց հետեւանքները՝ Զապէլ Եսայեան ինք եւս «աղէտ» բառը կը գործածէր նոյն ձեւով՝ առանց զայն գլխագրելու։ Այն ժամանակ «աղէտ»ը տակաւին յատուկ անուն չէր դարձած։ Խօսելով 1915-1916ի դէպքերուն մասին, Օշական, ուրեմն, կը գործածէ սա արտայայտութիւնը. «մեր աղէտը, Տարագրութիւնը» (…)։ Հետեւաբար, Օշական «Տարագրութիւն» բառը կը հնչեցնէ իբրեւ յատուկ անուն։ Յաջորդ էջին մէջ, կ’ըսէ. «Երրորդ հատորին բովանդակութիւնը պիտի ըլլայ Տարագրութիւնը։ Տիտղոսը՝ «Դժոխք» պիտի ըլլայ»։ Այստեղ ալ, «Տարագրութիւն»ը դէպքին յատուկ անունն է։ Բայց քանի մը էջ անդին կը կարդանք հետեւեալը (…). «Վէպին այն մասը, որ նուիրուած պիտի ըլլայ տարագրութեան, գրեթէ առհաւական եւ մեր ցեղի հոգիին մէջ մշտապէս գոյ լարէ մը կու գայ (…)։ Հետեւաբար խորացման, կեդրոնացման ու մա՛նաւանդ՝ պարկեշտ մշակումի եղանակով, ես կը կարծեմ, թէ կարելի է մօտենալ Աղէտին»։ Եւ այստեղ, առաջին անգամ ըլլալով, «Աղէտ» բառը գլխագրեալ է։ Եւ շնորհիւ գլխագրումին՝ դարձած է դէպքին յատուկ անունը։ Ուրեմն, եթէ այսօր կը գործածեմ «Աղէտ» անունը՝ պատճառը Յ. Օշականն է, քանի որ ինք զայն համակարգուած եղանակով սկսաւ գործածել իբրեւ յատուկ անուն։ Այս առումով, (քանի մը ուրիշներու հետ, վստահաբար), ժառանգորդն եմ Օշականի, զինք շարունակողը եւ իր մեկնաբանը» (LC, էջ 16-17)։
Այս երկար մէջբերումէն ետք, կարեւոր է նշել, թէ Նշանեան իւրացնելով եզրը՝ զայն օգտագործած է իր ինքնուրոյն ընդարձակ տարածքը ստեղծելու համար։
ԵԶՐԵՐԷՆ
Ըստ Նշանեանի, այն դէպքը որ «ցեղասպանութիւն» անուանուեցաւ, մինչ անուն չունէր, օրինակ՝ ֆրանսերէնի մէջ (հասկնալ նաեւ՝ արեւմտեան լեզուներու մէջ), հայերէնը «տասնեակ մը անուններ» ունէր։ Ան թուարկած է. առաջին հերթին՝ Եղեռն եւ Աղէտ, ապա՝ Աքսոր, Տարագրութիւն, Տեղահանում, Ջարդ, «եւ դեռ քանինե՜ր»[11] Մ. Նշանեան, «Փրկել մահը», Յառաջ. Միտք եւ Արուեստ, 5 Նոյեմբեր 1995, էջ 1։։
Արդ, Նշանեան ընտրած է «տասնեակ մը անուններ»ու ցանկին առաջնահերթ երկու անունէն մէկը։
Ինչո՞ւ։
Նշանեան իւրացնելով եզրը՝ զայն օգտագործած է իր ինքնուրոյն ընդարձակ տարածքը ստեղծելու համար։
Չէ բացատրած։ Սակայն հասկնալի է՝ «Եղեռն»ին տուած իր բացատրութենէն, ըստ որուն՝ անիկա կատարեալ դէպքն է։ (Նշեմ, որ ըստ «Նոր Բառգիրք»ի ցուցման, «եղեռն»ը յունարէն «էլէղօս»էն է, որ «սուգի երգ» կը նշանակէ։ «A Greek-English Lexicon»ի համաձայն, բառը ծագած է «՛է ՛է լէղին»էն, որ «վայ աղաղակել» կը նշանակէ։ Ուրեմն, «եղեռն» բառը իր ծագման մէջ՝ մեծ կորուստի, կամ մեծ ցաւի, կամ մեծ փորձանքի ողբագին աղաղակ է)։ Մինչդեռ «Աղէտ»ը, ինչպէս ըսի, «սկզբնական օտարում» է կամ հոգեկանութիւն մը։ Նաեւ ուղղանշիչ յղացք (orienting concept) է այն օտարման երեւոյթին մերձենալու՝ մէջը գրականութեան մը, որ հայերէն լեզուով մշակուած է միաժամանակ՝ թէ՛ Թիֆլիսի եւ Կ. Պոլսոյ, թէ՛ Փարիզի եւ Երեւանի, եւ թէ՛ Պէյրութի եւ Լոս Անճելըսի մէջ» (WD, էջ 11)։
Բայց որպէսզի ուղղանշիչ յղացքը կարենայ իր պաշտօնը կատարել, պէտք է զայն ազատել ամէն ինչէ՝ որ արգելք կ’ըլլայ երեւոյթը հասկնալու։ Ազատել՝ «մանաւանդ խճաւազեայ հակածանրութենէն», որ պատմական ու քաղաքական մօտեցումներն են։ Զայն ազատել ամէն ինչէ, որ զայն լոկ «առարկայի, պահի, իրադարձութեան կը կերպափոխէ, որ անոր պատրանքային իմաստ մը կու տայ» (WD, էջ 11-12)։
ԽՃԱՒԱԶԵԱՅ ՀԱԿԱԾԱՆՐՈՒԹԻՒՆԸ
Աղէտը գերութեան մէջ է, ազատագրումի կը կարօտի։ Ուրեմն, պատմական ու քաղաքական հակածանրութիւնը զայն գերեվարած է, ուստի՝ արգիլած է եւ կ’արգիլէ Աղէտին իբրեւ հոգեկանութիւն կարելի հասկացողութիւնը։ Անոր գերութիւնը հետեւանքն է պատմական եւ քաղաքական այլասերումի, որ «ցեղասպանութիւն» եզրին շուրջ կը դառնայ։
Ի՞նչ է ցեղասպանութիւնը։
Հայերու մեծամասնութեան համար ցնցիչ եւ նոյնիսկ զայրացնող սա հաստատումը գրած է. «անիկա իրողութիւն (fait) մը չէ»։ Եւ աւելցուցած՝ «իրողութիւն մը չէ՝ որովհետեւ քանդումն իսկ է իրողութեան, իրողութեան իմացքին, իրողութեան իրողութենականութեան (factualité )» (PH, էջ 9)։ Ուրեմն՝ իրողութիւն մը չէ՞։
Ցեղասպանութիւնը… «իրողութիւն մը չէ՝ որովհետեւ քանդումն իսկ է իրողութեան, իրողութեան իմացքին, իրողութեան իրողութենականութեան (factualité )»
Սակայն, յաւելումը յստակօրէն կը դնէ իրողութեան սահմանում մը։ Հաստատումը կու գայ պատմութեան յետ-արդիական տեսութենէն։ Օրինակ՝ յետ-արդիական պատմութեան տեսաբաններէն է Հայտըն Ուայթ, որուն քննադատական անդրադարձ մը կատարած է վերլուծաբանը La perversion historiograhiqueին մէջ։ Իր այն անդրադարձէն դուրս, վասն յստակութեան, մէջբերում մը կատարեմ Ուայթի մէկ հարցազրոյցէն[12]José Edmundo Paz Soldan, “Interview with Hayden White”, Lucero, vol. 6, 1995։։ Ան ըսած է՝ ի պատասխան սա հարցումին.
– Սկսինք պարզ հարցումով մը. ըստ Ձեզի, ի՞նչ է իրողութիւն (fact) մը։
– «Իրողութիւն» մը լեզուական հաստատում մըն է, զուտ լեզուական երեւոյթ մը։ Տեսակ մը բարբառում (utterance) մըն է, որուն նպատակն է դէպք մը անդրակերպել գիտութեան առարկայի մը։ Ես կը զատորոշեմ «դէպքեր»ը եւ «իրողութիւններ»ը։ Իրականութեան մէջ, «իրողութիւններ» չես գտներ։ Իմացքի տարբերութիւնը «դէպք»ին, որուն բնոյթը չենք գիտեր, եւ փորձը այդ դէպքի բնոյթին հաստատման, եւ ուստի՝ արտադրումին անոր ինչութեան իրողական նկարագրումին, կը խաթարուի գրեթէ բոլոր պատմական խօսոյթներուն (discourses) մէջ, յատկապէս 19րդ դարու։
– Նոյնիսկ այսօր, պատմագէտներ կը խօսին «իրողութիւններ» ուսումնասիրելու մասին։
– Այո։ Ելլել-շրջիլ եւ «իրողութիւններ» ձեռք ձգել, «իրողութիւններ» հաւաքել, քան թէ՝ կառուցել զանոնք։ Ես աւելի կառուցողապաշտ իմացք մը ունիմ, որ, կը խորհիմ, աւելի յարիր է արդի գիտութեան։ «Իրողութիւն» մը ի նկարագրութեան դէպք մըն է։ «Իրողութիւն»ը դէպքին վրայ հաստատում մըն է։
– Ուրեմն, դէպքերու մասին խօսելու ատեն, անխուսափելի ըլլալու է զանոնք պատկերակայացնելը (to fictionalize)։
– Այն առումով՝ թէ «պատկերակայացում» կը նշանակէ անոնց վրայ ձգել վերկայացում մը (representation), որ կրնաս յետոյ որպէս հիմք գործածել։ Դուն դէպքեր ունիս. զանոնք պէտք է նկարագրես նախքան անոնց վերլուծման մէջ մտնելը…»[13]Նոյն, էջ 3։։
Այս պատասխանները հայտընեան տեսութեան պարզ գաղափար մը կու տան։
Եւ այժմ։ «La perversion historiographique»ի Գ. գլուխը, որ վերնագրուած է «La Réfutation», կը խօսի գիտաժողովի մը եւ տագնապի մը մասին։ Գիտաժողովը գումարուած էր 1991ին, UCLA-յի մէջ, Գալիֆորնիա։ Անոր կարեւորագոյն նիւթը պատմական ճշմարտութեան մասին էր։ Դրդապատճառը պատմագիտութեան «ներքին տագնապ»ի մը յառնումն էր՝ առնչաբար հրէական բնաջնջումին։ Գլխաւոր թիրախն էր Հ. Ուայթը, ըստ որուն պատմական որեւէ դէպքի մեկնաբանութիւնը կրնայ սուտի փոխուիլ, ամէն ընդհանրացած ստուգութիւն՝ յանկարծ կրնայ զգալ, թէ իր ոտքին տակ հող չկայ, ամէն ճշմարտութիւն կրնայ դադրիլ բոլորին կողմէ ընդունելի ըլլալէ, եւ ուստի դառնալ ճշմարտութիւններու եւ մեկնաբանութիւններու պայքարի մը մէջ՝ կողմի մը թեզը։ Ամփոփելով. պատմութեան մէջ առարկայականութիւն չի կրնար ըլլալ, քանի որ պատմութիւնը միշտ ասպարէզ մըն է շարունակական վերակառուցումի (PH, էջ 115-116)։ Վերլուծաբանը նաեւ քննադատն է Հայտըն Ուայթի։
Գրած է.
«Հայտըն Ուայթ 20-րդ դարու տարբեր ցեղասպանութիւններու պատմութիւնը եւ անոնց պատմագրութիւնը բաւարար չէր գիտեր։ Միաժամանակ, ոչինչ գիտէր ցեղասպանական կամեցողութեան մասին (…)։ Պատմութիւնը իրողութիւններու պէտք ունի (…)։ Իրողութիւնը պատմութեան անդրանցական իտէալն է։ Ինչ որ Հայտըն Ուայթ չէր կրնար ըսել այն է՝ թէ ցեղասպանական կամեցողութիւնը չէր ուզեր (միայն) սպաննել, բնաջնջել, կեանքեր, համայնքներ կործանել, ընկերութիւններ քանդել, նոյնիսկ քայքայել ընկերային կապը։ Ցեղասպանական կամեցողութիւնը կ’ուզէր իրողութիւնը քանդել, իրողութեան իրողութենականութիւնը…» (PH, էջ 123)։
Արդ, ցեղասպանութիւնը իրողութիւն չէ, ըստ Նշանեանի, ոչ թէ պատմութեան կառուցելիութեան պատճառով, այլ որովհետեւ ցեղասպանական կամեցողութիւնը ի սկզբանէ հասկցած է, եւ ի սկզբանէ քանդած է իրողութեան իրողականութիւնը։ Իսկ կարելի՞ է ատիկա։
Իրողութիւն մը կը ճանչցուէր իբրեւ այդպիսին, երբ ճշմարտաբան համարուած պատումներով կը փոխանցուէր, եւ անոնց վրայ կը հաստատուէր (PH, էջ 48)։ Արդի ժամանակաշրջանին, իրողութեան վաւերացումի յաւելեալ միջոց ընտրուած է արխիւը։ 20-րդ դարը, որ ցեղասպանութիւններու դարն է, գերազանցապէս արխիւինն է։ Արդ, այնքան ատեն, որ պատումին այս կրկնաճումը արխիւով՝ չէ ուսումնասիրուած, ցեղասպանական երեւոյթէն ոչինչ կարելի է հասկնալ։ Հոն միայն ցեղասպանութիւն կայ՝ ուր վաւերացման բեմը տիրապետուած է արխիւով, եւ ըստ ատոր է, որ «իրողութիւններ»ը «իրականութիւն» կը համարուին։ Այս է պատճառը, որ պատմագէտները կրկնապէս պատասխանատու են։ Անոնք պատասխանատու են թէ՛ իրողութիւններուն ու անոնց որակման համար, եւ թէ՛ անոնց «իրականութիւն» ըլլալու կամ չըլլալուն հաստատման կամ մերժումին (PH, էջ 48)։ Պատմագէտները ապաւինած են արխիւին եւ անցեալը կը վերակառուցեն համաձայն անոր։ Սակայն, ծանօթ է, որ «նուաճողները միշտ փճացուցած են նուաճուած ժողովուրդներուն արխիւները։ Գաղութարարները միշտ կարգադրած են, որ արխիւները ցոլացնեն պատմութեան իրենց տեսակէտը, եւ ոչ թէ գաղութացուածներուն տեսակէտը։ Անոնք միշտ կրօնափոխ դարձուցած, ջարդած, բնաջնջած են, միաժամանակ ոչնչացնելով կրօնափոխութեան եւ բնաջնջման յիշողութիւնը, կոթողները, գերեզմանները, դամբանաքարերը, կրօնականի հետքերը, կեանքի ու մահուան եւ սուգի վայրերը։ Ոչ թէ միայն կեանքերը անհետացուցած են, այլեւ միշտ ալ աշխարհի մէջ քիչ մը ամէն տեղ համոզում տարածած են, թէ անոնք գոյութիւն չունէին…» (PH, էջ 145)։
Հոն միայն ցեղասպանութիւն կայ՝ ուր վաւերացման բեմը տիրապետուած է արխիւով, եւ ըստ ատոր է, որ «իրողութիւններ»ը «իրականութիւն» կը համարուին։
Ցեղասպանական կամքը կը քանդէ արխիւը։ Անիկա հայոց ոչնչացման առիթով երեւցած է իբրեւ ժխտողական մեքենականութիւն, «ըստ արխիւով վաւերացման արդի պահանջքներուն, պահանջքներ՝ որոնք, անկասկած, խոտորեալ եւ այլասերեալ են» (PH, էջ 50)։ Ուրեմն, որեւէ պատմագէտ չի կրնար հոսանքին հակառակ շարժիլ, քանի որ ամէն ինչի մեկնակէտը արխիւամոլ խոտորումն է, այլասերումն է։ Ցեղասպանական կամքին մեքենականութիւնը, իր իսկութեան մէջ, ժխտողական է։ Զայն ի գործ դնողները կատարելապէս հասկցած էին արխիւին գալիք թագաւորութիւնը, թէ անոր գործելով՝ որեւէ դէպք չէր կրնար իրողութիւն ըլլալ (PH, էջ 50)։ Եզրակացութիւն. այս մեքենականութիւնը 20-րդ դարու առաջին փիլիսոփայական մեքենան է, որ հնարած էին բնաջնջողները (PH, էջ 51)։ «(Վերապրողները) գիտէին, թէ մեքենան որ զիրենք տրորած էր, ոչ թէ միայն ցեղասպանական էր (այս առնչութեամբ որեւէ կասկած չունէին. հետապնդուած նպատակը իրենց ժողովուրդին անմնացորդ բնաջնջումն էր), այլ նաեւ “փիլիսոփայական մեքենայ” մըն էր։ Գաղտնիքին երեւանումով՝ “իրողութիւն”ին իրականութիւնը կը խնդրականանար։ Անոնք (վերապրողները) չէին գիտեր, որ երիտ-թուրքերու ղեկավարները եւ Թէշքիլէթ Մախսուսէի անդամները, նախքան իրենց ձերբակալումը (1918ի վերջաւորութեան եւ 1919ի սկզբնաւորութեան), պիտի փճացնէին իրենց բոլոր արխիւները։ Չէին գիտեր, թէ 1919ին Իսթանպուլի դատավարութիւնները՝ անգլիացի նուաճողներու ճնշումին տակ վարուած թուրք զինուորական ատեաններու առջեւ, իրօք պիտի եզրակացնէին թէ՝ “հայոց բնաջնջման ձգտող ծրագիր մը կար”, եւ թէ, 1922էն սկսեալ, դատավարութիւնները նկարագրած թուրք պաշտօնական պարբերականներու թիւերը ամբողջապէս պիտի անհետանային հրապարակէն, անոնց հետ նաեւ՝ այս դատավարութիւններուն ատենագրութիւնները։ Անոնք պէտք չունէին այն անհետացման տեղեակ ըլլալու, անոնք պէտք չունէին գիտնալու մանրամասնութիւնները ժխտումին, որ յետոյ պիտի կազմակերպուէր վարպետօրէն, հիմքին վրայ սկզբնական ժխտումին, որ դէպքի սրտին իսկ մէջն էր (…)։ Անոնք պիտի կամենային, որ իրենց վկայութիւնները արխիւացուէին, որպէսզի “իրողութիւն” բառը վերստին իմաստ մը ունենար քաղաքակրթուած մարդկութեան համար։ Սակայն կը սխալէին անոնք։ Անկարող էին։ Անոնց մտասեւեռումը, որ կը ձգտէր վկայութիւններու արխիւացման, միակ հետեւանք ունէր, եւ անիկա իրապէս էր աղէտալի. իրենց յիշողութենէն հրաժարում մը, լուրջ եւ, անկասկած, “մնեմածին” (mnemogene) պատումին անդարմանելի այլանդակումը փաստագրութեան։ Անոնք պիտի ստիպուէին փաստել իրենց սեփական մահը» (PH, էջ 51-53)։
Ժամանակակից կռապաշտութեան տիպար մը առնելով, արդիականութեան վրայ հեգնական հովով մը, Նշանեան հարց տուած է.
[ի]նչպէ՞ս գիտենք, որ Էլվիս Փրէսլի մեռած է։ Ինչպէ՞ս գիտենք, որ իրողութիւն մը՝ իրողութիւն է, առանց ստուգած ըլլալու։ Իսկ ի՞նչ պէտք էր ընել՝ ստուգելու համար։ Էլվիսի գերեզմա՞նը բանալ։ Կամ արդեօք միայն գերեզմանը բաւարա՞ր է։ Ո՞ւր է փաստը, եւ ի՞նչ է գերեզման մը։ Արխիւի մըն ալ պէտքը չկա՞յ, օրինակ մահուան վկայագիրը, ստորագրուած, երկստորագրուած, ըստ պատշաճի պահպանուած։ Իսկ եթէ մահուան յայտարարագիրը կեղծուած էր։ Եթէ Էլվիսի մահուան վրայ մեզի սուտ խօսած էին։ Ինչպէ՞ս գիտնալ։ Գուցէ պատմագէտներ պէտք են մեզի։ Արխիւի վարպետները իրողութեան պահապաններն են։ Սակայն, կը թուի որ համաձայնութիւն մը կայ Էլվիսի մահուան կապուած, եւ անիկա պատմագէտներէն չի գար։ Անոր աղբիւրը «տեսակ մը ընդհանրական պատում մը»ն էր (PH, էջ 78)։
Պատումը կը վստահեցնէ, թէ ան մեռած է։ Իսկ ի՞նչ է Պատումը (Նշանեան ինք գլխագրած է, թելադրելով անոր ընդհանրացածութիւնը _ ԳՔ), այստեղ, եթէ ոչ՝ ամբողջութիւնը տրամադրելի վկայութիւններու։ Ի՜նչ տարօրինակ է։ Ուրեմն, վկայութիւններու ամբողջութիւնը պիտի բաւէ՞ր փաստելու՝ առանց պատմագէտներու միջամտութեան եւ անոր վրայ ըսելիք մը ունենալուն։ Պատումը Գերեզմանն է։ Եթէ մայրս կատարելապէս չխենթացաւ, գրած է ան, պատճառը այն էր, որ պատումը միշտ կը վստահեցնէր, թէ հայրը մեռած էր։ Բայց երբեմն, պատումը բաւարար չէ փաստելու, գերեզման ըլլալու։ Փաստ կը պահանջուի հոն՝ ուր գերեզման չկայ։ Նոյնիսկ երբ վկայութիւններու ամբողջութիւնը դարձեալ եւ միշտ ճշմարիտը կ’ըսէ, կը տեսնուի որ դեռ տեղ մը կայ հարցադրութեան համար, քանի որ տեղ մը կայ մեկնաբանութեան համար (PH, էջ 79)։ Քանի կարելի են բոլոր մեկնաբանութիւնները։ Կարելի՞ է վկայութիւններով փաստել։ Անկասկած՝ ոչ։ Կարելի՞ է արխիւով փաստել։ Կարելի պիտի ըլլար, բայց արխիւը անգոյ է իսկութեամբ եւ սահմանումով, ուստի կլոր կլոր կը դառնանք։ Անորոշելիութեան եւ անորոշադրելիութեան պարագայի մը առջեւ ենք։ Չենք կրնար գիտնալ, թէ ցեղասպանութեան մը կը վերաբերի՞, թէ՞ ոչ…։ Արխիւամոլութիւնը անգիտութեան թակարդն է՝ լարուած բնաջնջողներէն։
Ի՞ՆՉ ԿԸ ՄՆԱՅ…
Ժ.-Ֆ. Լիօթառէն մէջբերումը. «Աուշուիցի հետ՝ պատմութեան մէջ նոր եղելութիւն մը տեղի ունեցաւ, որ չի կրնար ըլլալ այլ ինչ՝ քան նշան մը, եւ ոչ թէ՝ իրողութիւն մը»։ Հայոց Աղէտը եւս նշան մըն է. ճիշդը՝ Նշան մըն է (գլխագրով)։
Ի՞նչ է նշանի մը պաշտօնը։
Ոչ թէ փաստել, այլ՝ ցոյց տալ (տե՛ս PH, էջ 143), ուղղանշել։
Ստանձնել գլխագիր Նշանը՝ հրաժարիլ է փաստելու յոռի շրջանակէն, որ ենթարկուիլ մըն է դահիճի կամքին, եւ անոր կամքը կրկնաբանող պատմագիտութեան (PH, էջ 142)։ Նշանին հետ կը սկսի մտածելը, կը սկսի իմաստաւորումը, այսինքն՝ ելքը դահիճին եւ պատմագէտներուն անելէն։ Գրած է. «Թուրքերը այսօր դադրած են դէպքերուն իրականութիւնը ժխտելէ։ Հոս աւելի ուժով ձեւեր ունին յիշողութիւններէն ջնջելու համար (…) Ուժեղագոյն ձեւն է Բնաջնջումը իմաստազրկելը։ Հայերը երբե՛ք չեն հասկցած, որ յիշելը իմաստաւորել չէ՛։ Հակառակն է ճիշդը։ Իմաստաւորելն է, որ յիշել է (եւ այն ատեն, պարտադրաբար, բնականօրէն, անխուսափելիօրէն՝ յիշեցնել)։ Բայց ո՞վ ականջ կը դնէ այսպիսի մանրամասնութիւններու, մանուածապատ նրբերանգներու…»[14] Մ. Նշանեան, «Մեկնաբանութեան երկդիմութիւնը», Յառաջ. Միտք եւ Արուեստ, 4 Մայիս 1997, էջ 1 (թանձրագրումները … Continue reading։ Հետեւաբար, ըստ իրեն, իմաստաւորելով է որ կարելի կ’ըլլայ յիշելը, եւ իմաստաւորեալ յիշողութիւնն է, որ չի ջնջուիր, չի բնաջնջուիր, ուստի կը փրկէ խենթանալու մէջ իյնալէ։
Մնացորդը Նշանն է, ուրեմն։
… ըստ [Նշանեանի], իմաստաւորելով է որ կարելի կ’ըլլայ յիշելը, եւ իմաստաւորեալ յիշողութիւնն է, որ չի ջնջուիր, չի բնաջնջուիր
Անիկա «զոհագործական արարմունք»ին Նշանն է։ «Զոհագործական արարմունք»ը կը ծառայէ կայսրութեան կազմումին (ԵԳ, հ 2)։ Ուրեմն, կայսրութեան կարգուսարքը «կրօնական» է։ Անիկա «եղանակ մը»ն է համայնական ինքնահասկացողութեան եւ ինքնահաստատման[15]Մ. Նշանեան, «Վէպը եւ արդիական սկզբունքը», Բագին, Յունուար-Փետրուար 1984, էջք 93-105։ Դժբախտաբար, … Continue reading։ Այն եղանակը «տիրապետութեան եղանակ» է, զոհագործական է (ՎԱՍ)։
Զոհագործութիւնը կը գործադրէ «կրօնքներուն յատուկ փոխանորդական տրամադրութիւն մը», զոր ինք կը նախընտրէ կոչել՝ «փոխանորդական մտածողութիւն» (ԵԳ, հ 2, եւ PH, էջ 9)։ Այս բացատրոյթով հասկցած է երկու բան.
Առաջին. «իսկական զոհեր սկզբնական զոհի մը փոխարէն, կենդանիներ՝ մարդկային զոհերու փոխարէն» (ԵԳ, հ 2) _ ուրեմն՝ «մարդկային զոհեր»ը «սկզբնական զոհ»ն են կամ սկզբունք-զոհը, որ կը միաւորէ։ Կենդանական զոհերը փոխարինած են «մարդկային զոհեր»ը, ուստի անոնք փոխանորդաբար դարձած են սկզբունք-զոհը, որ կը միաւորէ։ Սակայն այս կայսրութիւնը այլոց, բայց մանաւանդ հայոց պարագային եղած է «արիւնի դարպաս մը», առաւե՛լապէս, ըսած է Յ. Օշական։ Ուրեմն, Աղէտը կը նշէ, որ «փոխանորդական տրամադրութիւն»ը կամ «փոխանորդական մտածողութիւն»ը դադրած է ըլլալէ «փոխանորդական», քանի որ մարդկային զոհերը կամ «սկզբնական զոհ»ը վերադարձած է։ Ա՛յո, ճշմարտութեան մէջ դադրած է «փոխանորդական տրամադրութիւն»ը կամ «փոխանորդական մտածողութիւն»ը, բայց շարունակուած է որպէս կեղծ-փոխանորդականութիւն։ Ինչպէ՞ս։ Նշանեան բրտութեան մասին խօսելով՝ գրած է. «Որպէսզի ընկերութիւն մը դիմանայ ու վերահաստատուի պարբերաբար՝ բրտութեան մը կիրարկումը անհրաժեշտ է, ըլլա՛յ ուղղակի կերպով, ըլլա՛յ խորհրդանշական գետնի մը վրայ։ Թուրքերը պարզապէս կը պահէին ու կ’ընդունէին համայնքները իբրեւ զոհագործումին համար պատրաստ, ձեռքի տակ եղող նոխազներ, որոնց արիւնը կը թարմացներ ու կը զովացնէր զիրենք իբրեւ ժողովում» (ՎԱՍ, թիւ 2, հ Բ.)։ Յիշել՝ թէ Օսմանեան կայսրութեան ոչ-իսլամ հաւաքականութիւնները «ռայա» կը կոչուէին, այսինքն՝ հօտ։ Այլ խօսքով՝ արդէն անոնք զենելի կը համարուէին։
«Փոխանորդական տրամադրութիւն»ով կամ «փոխանորդական մտածողութիւն»ով հասկցուած
երկրորդ բանը՝ Խորհրդանշական զոհագործութիւն։ Ասիկա՝ նախորդէն «աւելի ուշ» երեւոյթ մըն է։ Ասիկա բրտարար հաւաքականութեան հասնիլն է ոճի մը, «որուն ետեւ կանգնած է կատարուած ու կատարեալ զոհագործութիւնը» (ԵԳ, հ 2)։ Զոհագործողը «գերի ժողովուրդ»էն ոչ թէ միայն գանձած է արիւնի, ժամանակի եւ սեռի «տուրքեր», այլեւ անկէ պոկած է անոր «ոճ»ը, որ իսկութեան մէջ՝ «ոճաւորելու կարողութիւն»ն է, եւ ուստի՝ ենթարկեալէն խլած է «համայնացումի կարողականութիւն»ը (ԵԳ, հ 3)։ Մեկնաբանելով օշականեան յայտնատեսական միտքը, վերլուծաբանը ըսած է. «Բացայայտ է՝ թուրք սիրերգն է այդ ժողովուրդին միակ յաջողութիւնը, յայտնի անով՝ որ անոր մէջ արիւնը միաժամանակ զգալի է ու զանցուած է, մէկ բառով՝ բարձուած է, բրտութիւնը՝ խորհրդանշուած, իմաստաւորուած։ Ոճիրին ոճաւորումը մէկ բան կը նշանակէ, շատ յստակ բան մը. ոճիրին իմաստի մը կապուիլն է այդ, ոճիրին վերափոխումը՝ իմաստի։ Այդ գործողութիւնն է, որ կը կատարեն սիրերգները» (ԵԳ, հ 2)։ Արիւնը փոխանորդուած է երգով (ԵԳ, PH, էջ 9)։ Խորհրդանշական զոհագործութիւնը դադարումը չէ «իսկական զոհեր»ու զենումին, այլ անոր հետ «զոհագործումը կ’երկարաձգուի (…) այդ երաժշտութեան շուրջ եւ անոր ընդմէջէն» (ԵԳ, հ 3)։
Արդ, «կրօնական» այս գիտակցութեան եւ «զոհագործական արարմունք»ին մէջ է, որ Աղէտին հոգեկանութիւնը սկսած է երեւիլ այն օրէն՝ երբ բնիկը յայտնուած է։
Ո՞վ է բնիկը։
Բնիկ բառը կը նշանակէ «բուն տեղացի», այսինքն՝ ոչ-օտարը։
Նշանեան բացատրած է.
«Այն արարածն է, որ անկարող է ինքզինք ներկայացնելու (…)։ Ուրեմն ապրող էակը չէ, այր կամ կին։ Կերպար մըն է։ (…) [Բ]նիկը չունի ո՛չ մէկ գիտակից յիշողութիւն ինքն իր մասին, իր անցեալին, իր «սեփական» մշակոյթին մասին (…)։ Պէտք ունի բանասէրին՝ յիշելու համար ինքզինք որպէս պատմական էակ։ Բանասէրը, հետեւաբար, բնիկին կը յիշեցնէ իր անցեալը։ Բայց միայն այդ չ’ըներ։ Կը յիշեցնէ նաեւ, որ բնիկը ունի անցեալ մը, որ ինքն ալ պատմական էակ մըն է։ Առանց բանասէրին, բնիկը ուրկէ՞ պիտի գիտնար, որ ունի ո՛չ միայն պատմութիւն մը իր ետին, այլեւ պատմականութիւն մը արձանագրուած իր իսկ մէջ»[16] Մ. Նշանեան, «Բանասիրութիւն եւ հումանիզմ Եդուարդ Սայիդի մօտ», Ինքնագիր, հ 2.4։։
Ուրեմն, բնիկը բանասիրութեան գիւտն է իբրեւ հնարուած (ուստի՝ նաեւ հնարելի) կերպար։ Անիկա ո՛չ սեռ ունի, ո՛չ ինքնագիտակցութիւն, ո՛չ թէ սեփական եւ թէ հաւաքական անցեալի, եւ մշակոյթի յիշողութիւն. այլ խօսքով՝ կատարեալ աղէտահարն է։
Բանասիրութիւնը, այսինքն՝ այն որ հնարողն է բնիկին, որ ծագած էր գաղութարարական մտահոգութենէ, ի սկզբանէ գիտութիւն մըն էր տիրելու, կառավարելու։ Որպէս տիրելու, կառավարելու գիտութիւն՝ անիկա թիրախն է Նշանեանի, որ ցոյց տուած է՝ թէ ձայնակիցն է Մ. Ֆուգոյի եւ Էդ. Սայիտի։ Ան բանասիրութեան խնդիրը դիտած է առնչաբար Սայիտի օրիէնթըլիզմի (Նշանեան նկատի ունենալով Սայիտի մտածումին կրկնակ իմաստով _ արեւելագիտութիւն եւ արեւելաբանութիւն _ օգտագործումը սոյն եզրին՝ պահած է օտար բառը) քննադատութեան, քանի որ անիկա «ուրիշ բան չէ, եթէ ոչ՝ բանասիրութիւն։ Կը սկսի ու կը վերջանայ բանասիրութեամբ։ Ըստ Սայիտի, կան «օտար»ով եւ օտարին մշակոյթով զբաղելու երկու տեսակ բանասիրութիւն. մին՝ չ’ընդունիր օտարը այնպէս՝ ինչպէս որ է, միւսը՝ կ’ընդունի։ Ինք քննադատն է առաջինին, եւ զայն կը համարէ «հակա-հումանիստական», մինչդեռ երկրորդը՝ «հումանիստական»։ Վերլուծաբանին բացատրութեամբ. «Երկու բանասիրութիւն, եւ հաւանաբար ալ՝ երկու հումանիզմ. մէկը որ մեղսակիցն է գաղութատիրական արկածախնդրութեան, եւ միւսը՝ որ զերծ է գաղութատիրութեան հետ որեւէ մեղսակցութենէ»։ Նշանեան չի հաւատար այդպիսի «հրաշք»ի։ Գաղութատիրական գործիք «օրիէնտալիզմ»ը, ըստ Սայիտեան նայուածքին, տեղացին ճանաչողական եւ տիրապետողական առարկայի փոխած էր՝ հնարելով բնիկի կերպարը, որ գաղութատիրոջ տեսանկիւնային եւ քաղաքական խեղաթիւրուած պատկերացում մըն էր։ Ան այն պատկերացման լուծումը տեսած էր բնիկներու ապրումներուն եւ անոնց կարծիքին նկատառման, անոնց հետ կենդանի ու չմիջարկուած հանդիպման մէջ։ Սակայն, ան նկատի չէր ունեցած, թէ բնիկին ուղղուելով՝ զայն ինքն իր մասին խօսեցնելը՝ լուծում չէր տար խեղաթիւրուած պատկերացումին, որովհետեւ բնիկը ինքն իր մասին պիտի խօսէր «տիրող գաղափարաբանութեան եզրաբանութեամբ, այսինքն՝ ազգային չափանիշերով», կամ «արեւմտեան ոճ»ով, այսինքն՝ շարունակէր մնալ տիրապետողի իշխանութեան տակ։ Ըստ վերլուծաբանին, Սայիտի գործը երբեք նկատի չէ առած, թէ բանասիրութեան ազդեցութեամբ է, որ կազմուած է «ազգայնական կեցուածք»ը[17] Նոյն, հ Օ.2։։ Հետեւաբար, բնիկի կերպարը «ազգայնական կեցուածք»ի կերպարն է։
Նշանեանի կարծիքով, 19-րդ դարուն այս նո՛յն «ոճ»ը իւրացուեցաւ հայոց կողմէ։ Մխիթարեան հայրերն էին, որ առաջնահերթաբար պիտի մխրճուէին բանասիրութեան մէջ, ապա այլք, եւ այնպէս պիտի ծագէր ու տարածուէր «նոր-հայկականութիւն» մը[18]M. Nichanian, Entre l’art et le témoignage/ Littératures arméniennes au XXe siécle, vol. II, Le deuil de la philologie, Ժընեւ, 2007, էջ 112։, այլ խօսքով՝ սկսէր ազգին ազգայնականացումը։ Բայց ազգայնականացումը չէր կրնար ծառայել բնիկի սեփական պատմութեան գիւտին։ Չէր կրնար ծառայել՝ 1) քանի որ բանասիրութեան գիւտ բնիկը, կամ անոր հնարած կերպարը ապրող էակը չէր, չունէր գիտակից յիշողութիւն՝ ո՛չ իր անցեալին եւ ո՛չ իր մշակոյթին մասին, եւ չունէր կարողութիւնը ինքզինք ներկայացնելու, ինչպէս ըսուեցաւ. եւ 2) քանի որ բանասիրութիւնը սգալու եղանակ չէ, ուստի իր հնարած կերպարն ալ՝ չի կրնար սգալ։
ՀՕՐ ՍՊԱՆՈՒԹԻՒՆ ԵՒ ՀԱՄՐՈՒԹԻՒՆ
Իր Entre l’art et le témoignageի երկրորդ հատորին Բ. գլուխը կը վերաբերի բնիկի ծնունդին. վերնագրութիւնն է «Աբովեան եւ բնիկին ծնունդը»։ Արդար է ըսել, հայ գրականութեան մէջ բնիկի երեւնալուն, որովհետեւ արդէն բանասիրութեամբ «ծնած էր» անիկա։
Հայոց ազգայնական խօսոյթին մէջ, Խաչատուր Աբովեան (1809-1848) «կը վայելէ անհաւատալի մեծարանք մը»։ Ընդհանրացած է առասպելը՝ թէ այս հեղինակին հետ կը սկսի հայոց «վերածնունդ»ը[19]Նոյն, էջ 57։, հետեւաբար, ըստ Նշանեանի նայուածքին, բնիկի կերպարին ծնունդը։ (Աբովեանը այս ուսումնասիրութեան մէջ իմանալ՝ իբրեւ տիպարը ազգայնական գրականութեան)։
Վերլուծաբանը սա հարցադրութիւնը կատարած է. ինչպէ՞ս կը բանի ազգայնական խօսոյթը, եւ ազգայնական ամէն խօսոյթէ առաջ՝ ինչպէ՞ս տեղի կ’ունենայ ազգի մը ինքնահնարումը։ Ի պատասխան գրած է. «Կ’ուզեմ այստեղ նկարագրել աղէտի փորձառութիւնը, այն՝ որ կը ցուցարկուի Աբովեանի մօտ եւ, գրականութեան ու ինքն-ազգագրութեան (auto-ethnographie) ծրագրի (հասկնալ՝ բանասիրութեան _ ԳՔ) ետին, առաջին անգամ ըլլալով՝ երեւան կը հանէ «բնիկ»ի կերպարը, պատրողականօրէն կամ իր ամբողջ փառքով, ընդմիշտ փորձելով հասկնալ, թէ ինչո՞ւ պէտք էր, որ աղէտը փորձարկուած ըլլայ եւ ապրուած իբրեւ «հօր» աղէտ մը»[20]Նոյն, էջ 58։։
Իր Պատմագրքին մէջ, Հերոդոտոս կը պատմէ, թէ Կրեսոս՝ Լիտիայի թագաւորը համր որդի մը ունէր։ Ան ամէն ինչ ըրած էր՝ զայն բուժելու համար, սակայն ի զուր։ Նոյնիսկ պատգամաւորներ ղրկած էր Դելփի՝ Պիթիասին հարցնելու։ Եւ ան պատասխանած էր. «Տանդ մէջ, մի փափաքիր զաւկիդ ձայնը լսել։ Այլ յուսայ, որ անոր շրթները երբեք չբացուին։ Քանի որ ան առաջին անգամ պիտի խօսի այն օրը, երբ կեանքիդ ու մահուանդ վրայ որոշում պիտի առնեն»։ Լիտիայի թագաւորութիւնը ենթարկուեցաւ պարսիկ Կիւրոսի գրաւման։ Վերջին մարտն է, որ վերջ պիտի դնէր Կրեսոսի թագաւորութեան։ Զինուոր մը կը տեսնէ Կրեսոսը, եւ սուրը կը բարձրացնէ զայն սպաննելու։ Կրեսոս նոյնիսկ ինքզինք չի պաշտպաներ։ Այս պահուն, որդին ահաբեկեալ այս տեսարանին առջեւ, իր կեանքին մէջ առաջին անգամ ըլլալով կը բանայ շրթները, եւ կ’աղաղակէ. «Մի՛ սպաններ զայն, Կրեսոսն է»։ Ապա Հերոդոտոս կ’աւելցնէ, թէ որդին այսուհետեւ շարունակեց խօսիլ մինչեւ իր կեանքին վերջը[21]Նոյն, էջ 59։։
Համր որդիի այս պատումը, 19-րդ դարու արեւելահայերուն սեւեռումը գրաւած է։ 1829ին, Ներսէս Աշտարակեցի, ցարդ անտիպ նամակի մը մէջ, այս պատումը քաղած է, քիչ մը փոխելով որդիին աղաղակը. «Մի՛ սպաններ, հայրս է»։ Ան պատումը օգտագործած է արտայայտելու համար իր որպէս «որդի» սեփական անկարողութիւնը՝ ի տես իր ժողովուրդի աղէտալի վիճակին։ Աշտարակեցիի հետեւելով, Աբովեան համր որդիին պատումը վերառած է երկու անգամ. նախ՝ Դորպատի համալսարանին մէջ (Էսթոնիա) իր ուսանողութեան օրերուն, պատմական երկի մը գերմաներէն թարգմանութեան առիթով։ Եւ ապա, իր Վէրք Հայաստանիի (գրուած 1841ին) յառաջաբանին մէջ։ Վէպը լոյս տեսած է 1858ին, հեղինակին մահէն 10 տարիներ ետք։ Ուրեմն, նախքան վէպը կը հանդիպինք համր որդիին յիշեալ պատմութեան։ Աբովեան զայն այլաբանանօրէն մեկնաբանած է։ Նախ ըսած է, թէ «հայր»ը իր ժողովուրդն է կամ իր «ազգ»ը («սիրելի հայր իմ, սիրելի ազգ իմ»), եւ յետոյ՝ թէ «հայր»ը հայ լեզուն է («հայոց լեզուն առաջիս փախչում էր՝ Կրեսոսի նման»)։ Նշանեան այս մեկնաբանութիւնը նաեւ վերաբանաձեւելի տեսած է այսպէս. «Ցարդ չէի կրնար խօսիլ, քանի որ չունէի իսկական լեզուն։ Տակաւին չէի հասկցած, թէ լսուելու համար պէտք է գործածէի իմ ժողովուրդիս լեզուն։ Ազգս աղէտալի կացութեան մը մէջ էր, կործանումի եզրին։ Կ’աղաղակեմ՝ որ արգելք ըլլամ անոր սպանութեան»[22]Նոյն, էջ 60-61։։ Վերլուծաբանը համոզիչ չէ գտած Աբովեանի մեկնաբանութիւնը, եւ գրած. «Մենք իրաւունքը ունինք մտածելու, թէ հայ գրականութեան սկզբնագոյն պահուան մէջ՝ համրութեան այս պատմութիւնը աւելին կ’ըսէ քան ինչ որ Աբովեան ի վիճակի էր անոր ըսել տալ։ Յառաջաբանին վերջաւորութեան, Աբովեան վերստին հաստատած է այլաբանական մեկնաբանութիւնը՝ համր որդիին առաջին բառերը թարգմանելով այսպէս. «Էդ ո՞ւմ վրայ էք թուր հանել, հայոց մեծ ազգին չէ՞ք ճանաչում»։ Ո՞վ իր սուրը բարձրացուցեր է «հայոց մեծ ազգին վրայ»։ Յստակ չէ։ Ամէն պարագայի, կը թուի եւ այս է որ կ’ուզէի ցոյց տալ, թէ Աբովեանի հոգիին մէջ համր որդիին վրայ սեւեռումը աւելի հզօր է քան այս մեկնաբանութեան անոր մասին ըսածը»[23]Նոյն, էջ 61։։ Բացայայտ է, որ Աբովեան ինքզինք նոյնացուցած էր համր որդիի, եւ ըսած՝ թէ իր լեզուն բացուած էր իր վէպի հերոսին շնորհիւ («Երեսուն տարուայ փակ բերանս Աղասին բաց արեց»)[24]Նոյն, էջ 62։։ Եւ վէպը գրելու համար ան ո՛չ միայն ընտրած էր իր ծննդավայրի (Քանաքեռ) բարբառով գրել, այլեւ առաջադրած էր «փոխանցում մը» կատարել։ Դիմած էր պատումի մը, որ բանաւոր աւանդութեան կը պատկանէր, զայն փոխադրելու համար գիրին մէջ, միջոցի մը մէջ՝ որ կենդանի խօսքի միջոցը չէր։ Այսպէս, այսինքն՝ գրականութեամբ, կերպարանք եւ անյեղլիութիւն տալով բնիկին՝ «ազգայնական»ի ծագման «խորհրդաւոր կերպար»ին։
Ընտրելով բարբառի գործածութիւնը, ան ձգտած էր վերացնել «համրութիւն»ը, որ հարուածած էր ժողովրդային լեզուն։ Քանզի ժողովրդային լեզուն՝ համայնքի մը լեզուն էր, որով միայն ան կրնար ինքզինք լսել ու հասկնալ։ Սակայն, այդ լեզուին «համրութիւն»ը նշանակ էր անոր աղէտահարութեան։ Համայնքը ինքզինք լսելու եւ հասկնալու ի վիճակի չէր. ան համրացած էր։ Աղէտի այս փորձառութիւնը Աբովեանի մօտ՝ «խորհրդալից տագնապ» մըն էր, խենթութեան եզրին հասցնող տագնապ մը («Ամէն օր գերեզմանս առաջիս տեսնում էի, ամէն սհաթ մահուան հրեղէն սարը գլխիս պտտում էր»)[25]Նոյն, էջ 67։։
Վիպագրելու համար բարբառին ընտրութիւնը այլ արարք մը չէր քան վերադարձ բնիկի լեզուին, վերադարձ անոր մօտ։ Սակայն Աբովեան ի՞նչ ըրած էր վերադառնալով լեզուին։ Ձեռնարկած էր իր լեզուին բացուելէն բխած վէպը տալ, այսինքն՝ ձեռնարկած էր ինքն-ա-վերկայացման մը, խորհած էր համրութիւնը լուծել ըստ բանասիրական ծրագրին (բարբառին եւ բանաւոր պատումին ընտրութիւնը՝ բանասիրական է) եւ բնիկի կերպարի հնարման։ Ուրեմն, վերադարձը կատարուած էր դէպի բանասիրական ծրագիրը, եւ մինչեւ բնիկի կերպարին հետ նոյնացման։ Այս վերադարձը լոկ մերձենալ մը չէր, քանի որ բնիկին համար խենթանալու աստիճան տառապանքի փորձառութիւն ունէր, ուստի՝ Աբովեան չէր կրցած մտածել համրութիւնը, քանի նոյնացած էր բնիկին, հետեւաբար, հաւատարիմ իր աղէտին, խորհրդանշական լեզուով՝ հաւատարիմ մնացած էր հօր աղէտին[26]Նոյն, էջ 71-72։։
Հօր աղէտը յստակ տեսնելու համար, Նշանեան անհրաժեշտ համարած է վերյիշել Հերոդոտոսի պատմութիւնը։
Աբովեան, ինչպէս իրմէ առաջ Ներսէս Աշտարակեցին, պատմութեան թիւր ընթերցում մը կատարած էին, թիւր ընթերցումը կարեւոր էր իրենց համար։ Անոնք պէտք ունէին հաւատալու, թէ որդին կ’աղաղակէր փրկելու համար հայրը։ Սակայն Հերոդոտոսի քով՝ յուսահատ հայրը ինք կը յանձնուի սպանութեան։ Որդին կ’աղաղակէ այն վայրկեանին, երբ հայրը կը սպաննուի։ Ան բերանը կը բանայ՝ հօր մահը ըսելու։ Աբովեան այս մասին «ոչինչ կ’ուզէ գիտնալ»։ Որդիին համրութիւնը տակաւին չյայտնուած աղէտն է հօր։ Պատմութեան ազգայնական մեկնաբանութիւնը, որ նաեւ Աբովեանի մեկնաբանութիւնն է, կ’ըսէ՝ թէ որդին հայրը կը փրկէ աղէտէն։ Բայց քանի գրականութիւնը Աբովեանէն սկսեալ այն արարումն է, որ միշտ կը պատմէ հօր կործանումը, ապա՝ որդին կը փրկէ ոչ այլ ինչ՝ քան հօր աղէտը[27]Նոյն, էջ 72, 73։։
Իսկ ինչո՞ւ աղէտը հօր աղէտն է։ Ուրկէ՞ այս բացատրոյթը։
… գրականութիւնը Աբովեանէն սկսեալ այն արարումն է, որ միշտ կը պատմէ հօր կործանումը, ապա՝ որդին կը փրկէ ոչ այլ ինչ՝ քան հօր աղէտը։
Այստեղ կայ հօր եւ աղէտի հռետորաբանութիւն մը. հռետորաբանութիւն մը՝ որ կը ներկայանայ որպէս փորձառութիւն մը։ Անիկա պիտի կրկնուի մանաւանդ հայ բանասէրներուն կողմէ։ Պիտի վերակրկնուի 20-րդ դարուն՝ Չարենցի եւ Մահարիի հետ, միաժամանակ Յ. Օշականի եւ Զարեհ Որբունիի հետ։ Իւրաքանչիւր պարագային, երեւանումը պիտի ըլլար աղէտի մը, եւ իւրաքանչիւր անգամ աղէտը պիտի մեկնաբանուէր իբրեւ «հօր» աղէտը[28]Նոյն, էջ 73։, այլ խօսքով հիմնադիր առասպելի մը աղէտը։ Եւ անիկա վաղուց դադրած էր հիմնադիր զօրութիւն ըլլալէ, եւ բնիկը, այսինքն՝ «ազգային կեցուածք»ին կերպարը չէր կրնար հայրը փրկել, եւ ինչ որ կրնար փրկել՝ անոր աղէտը փրկելն էր, այլ բացատրութեամբ՝ անոր աղէտին կրկնաբանութեան թակարդին մէջ մնալ, հոն՝ ուր սուգին անկարելիութիւնն է։
«ԳԵՂԱԳԻՏԱԿԱՆ ՍԿԶԲՈՒՆՔ»ԻՆ ԵԼՔԸ…
Նշանեան իր Entre l’art et le témoignageի Բ. հատորին մէջ, Դանիէլ Վարուժանի (խորհրդանշանը «գեղագիտական սկզբունք»ի գիւտին) գրականութեան վերլուծմամբ՝ մերձեցումներ կատարած է աղէտին, յանգած սուգի անկարելի կարելիութեան արձանագրումին։
Վերլուծաբանը գրած է.
«Զոհագործական կայսրութիւնը ո՛չ թէ պարբերաբար կորզած է հարստութիւններ եւ արիւն, ո՛չ թէ կորզած է կաթն ու գինին, ո՛չ թէ կորզած է լեռներուն ոսկին ու մարմարը, այլ կորզած է խորհրդանշանակման կարողութիւնը. (կարողութիւնը) բարբառելու կորուստը հարստութիւններու, արեան, կաթին, գինիին, ոսկիին, մարմառին, կորուստը հերոսներուն եւ հայրերուն, կորուստը Հօր։ Ան կորզած է սգալու կարողութիւնը (…)։ Այստեղ է, որ կը սկսի աղէտային սուգը, անկարելի սուգը սուգին[29]Նոյն, էջ 165-166։։
Ըստ Վարուժանի սակայն, աղէտային սուգը ասելի է շնորհիւ բանաստեղծութեան (հասկնալ նաեւ՝ ընդհանրապէս արուեստին _ ԳՔ)։ Նշանեան յարասած է.
«Միայն բանաստեղծութիւնը կրնայ խօսիլ սուգի մասին։ Այսօր գէթ ունինք կարողութիւնը սուգի, ասիկա է, որ Վարուժանի բանաստեղծութիւնը հակառակ ամէն ինչի պիտի չդադրի ըսելէ։ Եւ ասիկա է, որ Վարուժանի մեկնիչները երբեք չեն սորված կարդալ անոր բանաստեղծութեան մէջ, (քանի որ) իրենք եւս բռնուած են թակարդին մէջ ազգայնականութեան (բառը հասկնալ իր ամենէն հասարակ իմաստով)։ Արդ, այս թակարդը ուղղակիօրէն կը տանի աղէտի ժխտումին»[30]Նոյն, էջ 166-167։։
Եւ աղէտին ժխտումը՝ շարունակել է մնալ զոհագործական կայսրութեան գերի, հետեւաբար՝ միշտ զոհ, միշտ ենթակայ ջարդարարներու կամքին, որ կ’արգիլէ սգալը։
Ինչպէ՞ս կարելի է վերագտնել սգալու կարողութիւնը։
Բանասիրութիւնը յօրինած է իմաստային ցանց մը, որ բնիկը դարձուցած է գաղափարի գերեզման կամ իմաստի կենդանի աւերակ։ Բնիկը գերեզմանն է գաղափարին եւ աւերակը իմաստին[31]Նոյն, էջ 174։։ Ան չի կրնար ինքզինք ներկայացնել, չի կրնար ինքզինք մեկնաբանել, չի կրնար իր սեփական պատմութիւնը գրել[32] Նոյն, էջ 172։։ Ան զրկուածն է իր անցեալէն, ան զրկուածն է իր առասպելաբանութենէն. իր ու իր անցեալին միջեւ կանգնած է բանասիրութիւնը[33]Նոյն, էջ 174։։
Դանիէլ Վարուժան սգալու կարողութիւնը վերագտնելու համար կը ստեղծէ, աւելի ճիշդ կը յայտնաբերէ, կ’ըսէ վերլուծաբանը, եւ կը պարզէ՝ թէ «գեղագիտական տրամաբանութիւն»ն է այն զօրութիւնը[34]Նոյն, էջ 172։։ «Գեղագիտական տրամաբանութիւն»ը կը բանի ըստ «գեղագիտական սկզբունք»ին, որ իբր պայման՝ լեզուի գրականացմամբ կը վերահաստատէ համայնականութիւն մը իր ամբողջութեան մէջ, իր ամբողջականութեան մէջ[35]Նոյն, էջ 178։։ Կը վերահաստատէ ժողովրդային ստեղծագործութիւններու, երբեք ի յայտ չեկած գանձերու, երգերու իւրացմամբ։ «Այս իւրացումը կ’իրականանայ միշտ արուեստի միջոցով», արուեստին լոյսով։ Անոնց փոխադրումը արուեստի ծիրին մէջ, անոնց «գոյացափոխութիւն»ն է[36]Նոյն, էջ 180։։ Բանասիրութիւնը ասիկա չի կրնար ընել. անիկա միայն բնիկի կերպար մը կ’արտադրէ, եւ այն կերպարը աւերակեալ կոթող մըն է, համր գերեզման մը վաղեմի մշակոյթին։ Ան երբեք ի վիճակի չէ աղէտը համարկելու իր լեզուին մէջ[37]Նոյն, էջ 181։։ Ան չի կրնար ունենալ աղէտին ճշմարիտ փորձառութիւնը։ Աղէտին փորձառութիւնը կարելի է միայն շնորհիւ «գեղագիտական սկզբունք»ին։ «Գեղագիտական սկզբունք»ն է, որ կրնայ աւերակին իմաստ մը տալ, իմաստ մը՝ որ աւերակ չէ[38]Նոյն, էջ 185։։ Անիկա կրնայ արուեստի լոյսին տակ ժողովելով ժողովրդային ստեղծագործութիւնները, գոյացափոխելով զանոնք։
Աղէտին փորձառութիւնը կարելի է միայն շնորհիւ «գեղագիտական սկզբունք»ին։ «Գեղագիտական սկզբունք»ն է, որ կրնայ աւերակին իմաստ մը տալ, իմաստ մը՝ որ աւերակ չէ։
Գոյացափոխել։ Բառը, անշուշտ, Ս. Հաղորդութեան Խորհուրդի մասին Կաթոլիկ աստուածաբանութեան եզրն է։ Հիմա այն կալուածը պիտի չմտնեմ, տեղն ալ չէ։ Բայց կ’արձանագրեմ «գեղագիտական սկզբունք»ին մեկնաբանութեան մէջ անցքը դէպի կրօնական տարածք։ Նշանեանի կատարած անցքը այլ բան չէ՝ քան անցք դէպի առասպելաբանական տարածք։ Ինչո՞ւ։ Նախ՝ քանի որ կրօնքը զոհագործական կալուածն է. երկրորդ՝ սուգի կամ սգալու կալուածն է։ Երրորդ՝ քանի կրօնքին իսկութիւնը արուեստն է, հետեւաբար՝ զոհագործական կալուածին եւ սուգի կամ սգալու կալուածին սկզբունք արուեստը՝ էական եղանակն է զոհագործումին մերձենալու, եւ սուգին կարելիութիւնը բանալու։ Անիկա ունի զօրութիւնը գոյացափոխելու «աւերածութեան լեզու»ն, որ աղէտէն մոխրացած մնացորդն է։ Եւ գոյացափոխելու աւերածութիւնը՝ շէնութեան կամ կենդանութեան։
«Գեղագիտական սկզբունք»ը արձանագրած է ելքին ճանապարհը։
Ի՞նչ է «գեղագիտական սկզբունք»ը։ Արդէն գոյացափոխութեան ակնարկովս ըսի, թէ գեղեցիկ արտայայտուելու սկզբունքը չէ, այլ էական կամ էաբանական եղանակ մը։
Իր «Գրական կանգնումը» ուսումնասիրութեան մէջ է, որ ակնարկելով Մեհեան պարբերականի խմբագրականին, հոնկէ սա մէջբերումը կատարած է. «Ցեղ մը որ կ’ուզէ ապրիլ՝ պարտաւոր է ստեղծել» (ԳԿ, էջ 199)։ Եւ աւելցուցած՝ «Հրամայականը կը մտահոգուի վերապրումով մը։ Սպառնալիք մը (իմանալ՝ աղէտ մը. ԳՔ) արդէն իսկ ներկայ է հոս։ Բայց սպառնալիքէն դրդուած եւ թելադրուած «ստեղծել»ը հասկցուած է իբրեւ կանգնում, ու ա՛յս է, որ մեզ կը շահագրգռէ» (ԳԿ, էջ 199)։ Ուրեմն, «գեղագիտական սկզբունք»ը նախ կը յայտնուի որպէս ստեղծումի սկզբունք։ Ապա կը յայտնուի որպէս արուեստաւոր «երեւանում»ի սկզբունք։ Երեւանում ինչի՞։ «Հաւաքական էութեան» (ԳԿ, էջ 206), «ցեղային հարազատութեան» (ԳԿ, էջ 208)։ Ո՞ւր կը գտնուի հաւաքական էութիւնը կամ ցեղային հարազատութիւնը։ Ցեղի «անայց շտեմարաններ»ուն մէջ (ԳԿ, էջ 208)։ Երեւանումի ծրագիրը բացատրելով՝ Նշանեան գրած է. «Ծրագիրը խորքին մէջ՝ շատ մօտ կ’երեւի Կոմիտասի մը ծրագրին», որ է «ժողովրդական ակերը, ժողովրդական «գանձ»երը արուեստի հունին մէջ աւազանել» (ԳԿ, էջ 209)։ Երեւանումը փոխադրում մըն է. անիկա «“ընդերք”ի մը մթութենէն դէպի արուեստի լոյսը» կը բերէ «ժողովրդական ակերը, ժողովրդական “գանձ”երը» (ԳԿ, էջ 210)։
Դէպի ակերը, դէպի գանձերը խորացման, եւ անոնց «արուեստի հուն»ին մէջ փոխադրումին ամենէն հիմնական յանձնառութիւնը կը վերաբերի լեզուին, որովհետեւ անիկա իր մէջ կ’ընդգրկէ «անայց շտեմարանները»։ «Մեհեան»ականները առաջադրած էին հայ լեզուն մշակել «կենսանորոգ պատուաստումով մը» (ԳԿ, էջ 229)։
Նշանեան «պատուաստում»ի առաջադրութիւնը այսպէս մեկնաբանած է, ըսելով թէ՝ այս նիւթին շուրջ ամենէն լուսաւոր ակնարկը կը գտնուի «Հայ լեզուի խնդիրը» յօդուածին մէջ, 1911ին Վարուժանի գրիչէն ելած։ Ըստ բանաստեղծին, գրական արեւմտահայերէնը սերած է Փոքր Հայքի լեզուէն, եւ հետեւաբար՝ «բարբառ» մը չէ. շրջանի մը, նահանգի մը յատուկ լեզուն չէ։ Կը գրուի, կը կարդացուի ու կը հասկցուի ան Վանէն մինչեւ Պոլիս։ Վարուժան շատ յստակ կերպով կը զատորոշէ գրական արեւմտահայերէնը «ժողովրդական լեզու»էն։ Գրական լեզուն կրնայ հասարակաց բնոյթ ունենալ, ժողովրդական լեզուն՝ երբեք։ Ժողովրդական միակ լեզու մը գոյութիւն չունի, որովհետեւ «ամէն գաւառի ժողովուրդ՝ իր լեզուն ունի, մերթ իրարու նման եւ մերթ տարբեր» (ԳԿ, էջ 230)։ Վարուժան ընդդիմացած է «գաւառական» բառապաշարի չափազանցեալ օգտագործումին։ Ըստ իրեն, պէտք չէ մնալ ժողովրդական լեզուներու մակարդակին, այլ միայն օգտագործել անոնց «անպաճոյճ եւ սիրուն ծաղիկներ»ը (ԳԿ, էջ 232)։ Ան ուզած է լեզուին ընծայել իր «ամբողջական ձեւ»ը։ Ատիկա միմիայն «գեղագէտ-գրագէտներ»ուն պարտականութիւնն է (ԳԿ, էջ 232)։
«Աղէտը ուրիշ բան մը չէ՝ եթէ ոչ վերջաւորութեան հասած, մինչեւ ծայրը գործադրուած զոհագործական գերութիւնը»։
Լեզուին ընծայել իր «ամբողջական ձեւ»ը։ Ինչպէ՞ս է, որ լեզուի մը կ’ընծայուի իր «ամբողջական ձեւ»ը։ Նշանեանի պատասխանը. «Վարուժանի կողմէ «ամբողջական» կոչուածը՝ «գեղագիտականացած» ձեւն է։ Նոյնպէս Կոմիտասի աչքին՝ «ամբողջական» չէր ժողովրդական երգը, այնքան ատեն՝ որ չէր անցած «գեղագիտացում»ի գործողութենէ մը (ԳԿ, էջ 234)։ Լեզուին «ամբողջական ձեւ»ով «հաւաքական էութիւն»ը կը վերագտնուի որպէս «վախճանի մը փորձընկալումը» (ԳԿ, էջ 238), այսինքն՝ փորձընկալումը «ժողովումի սկզբունք»ին հասած աղէտին։ Այսպէս է, որ կարելի կ’ըլլայ անկարելի սուգը։
ՎԵՐՋԱԲԱՆ
Եւ արդ, յայտնատեսական է մեկնաբանութիւնը, որ գիտէ, թէ «Աղէտը վախճան մըն է» (ԱՎ, հ 8) եւ գիտէ՝ թէ «Աղէտը ուրիշ բան մը չէ՝ եթէ ոչ վերջաւորութեան հասած, մինչեւ ծայրը գործադրուած զոհագործական գերութիւնը» (ԱՎ, հ 8)։ Այն գիտութիւնը «անոնցմէ չէ, որ կը փոխանցուին, կը մտածուին (հասկնալ՝ «գեղագիտական սկզբունք»էն դուրս), կը դասաւանդուին» (ԱՎ, հ 7)։ Անիկա արթնացում է, այսինքն փորձառութիւն մը՝ թէ «հասած ենք» (ԱՎ, հ 8)։ Այսինքն՝ հասունցած ենք։ Արդեօ՞ք…։ Ըսել կ’ուզէ՝ հասնողները։ Այն արթնացումը սակայն՝ «սարսափելի զարթնում» մըն է (ԱՎ, հ 1), որովհետեւ՝ «մահուան մէջ» (ԱՎ, հ 1) կամ «Աղէտի գիշերուան մէջ» (ԱՎ, հ 8) տեղի կ’ունենայ՝ իբրեւ «անհունապէս խորհրդաւոր» երեւոյթ (ԱՎ, հ 1)։ Զարթնողները հրաժարածներ են «քաղաքակիրթ մարդկութիւնը վկայակոչելու ցնորային փափաքէն» (ԱՎ, հ 8), եւ «գեղագիտական սկզբունք»ով «անկերպարանի կորիզ»ին կերպաւորողներ, ուստի՝ մտածողներ վասն յիշողութեան, վայրի արարման, ուր կարելի կ’ըլլայ «ինքնացումի կարողութիւն»ին վերաբանումը, համընդհանուր ժողովումը, համայնական լինելութիւնը…
↑1 | Մ. Նշանեան, «Աղբիւրի Ակին/Վրէպը Վէպին Մէջ», Յակոբ Օշական, Երեւան, 2011։ Վերլուծումը ստացեալ հեղինակէն։ Հ 1։ Սոյն վերլուծման յղելի՝ ԱՎ։ |
---|---|
↑2 | Marc Nichanian, Writers of Disaster/Armenian Literature in the Twentieth Century, Vol. I, The National Revolution, Լոնտոն եւ Փրինսթըն, 2002։ Այսուհետեւ՝ WD։ |
↑3 | «Աղէտուած ինքնութիւն», Յառաջ. Միտք եւ Արուեստ, 6 Հոկտեմբեր 2002, էջ 4։ |
↑4 | Մ. Նշանեան, «Երգին գերին», Հասկ Հայագիտական Տարեգիրք, Է.-Ը. Տարի, 1995-1996, Անթիլիաս, 1997, էջք 283-307։ Վերլուծում-մեկնաբանութիւնը ստացեալ հեղինակէն, ուստի միայն կրնամ նշել՝ հ 1։ Այուհետեւ՝ ԵԳ։ |
↑5 | Մ. Նշանեան, «Եղեռնի լռութիւնը Կոստան Զարեանի արձակին մէջ», Բազմավէպ, 1995, էջ 374։ Յղելի՝ ԵԼԶ։ |
↑6 | «Իբրեւ յառաջաբան», ԿԱՄ հանդէս վերլուծական, խմբագիր՝ Մ. Նշանեան, թիւ 2, 1982, էջ 7։ |
↑7 | Մեհեան պարբերականը լոյս տեսաւ 1914-ին։ Հոն համախմբուեցան Դանիէլ Վարուժան, Յակոբ Օշական, Կոստան Զարեան, Գեղամ Բարսեղեան եւ Ահարոն։ Հիանալի համախմբում մըն էր, անկիւնադարձային ծրագրով, որ լեզուին «գեղագիտականացում»ով՝ կ’առաջադրէր ազգին «ազգայնացում»ը (ոչ՝ ազգայնականացումը), կամ՝ անոր կանգնումը։ |
↑8 | Մ. Նշանեան, «Գրական Կանգնումը», ԿԱՄ, թիւ 3, 1986, էջ 216։ Յղելի՝ ԳԿ։ |
↑9 | M. Nichanian, Entre l’art et le témoignage/ Littératures arméniennes au XXe siécle, vol. III, Le roman de la Catastrophe, Ժընեւ, 2008, էջ 13։ Նոյն նշումը կատարած էր իր La perversion historiographiqueի մէջ (Փարիզ, 2006, այսուհետեւ՝ PH), եւ պիտի կատարէր յետոյ «Գրականութիւն եւ Աղէտ» գիրքին մէջ, որուն բովանդակութիւնը անգլերէն խօսուած էր, լոյս տեսած՝ թրքերէն թարգմանութեամբ։ |
↑10 | Ունիմ «Գրականութիւն եւ Աղէտ»ին ֆրանսերէն տարբերակը՝ «Littérature et Catastrophe» (անտիպ)։ Հեղինակէն ե-փոխանցմամբ։ Ինչպէս նախորդ ծանօթագրութեամբ ըսի, բովանդակութիւնը անգլերէն խօսուած էր։ Դասախօսութիւնները մատուցուած էին Իսթանպուլի մէջ՝ 2009ի Փետրուարէն Յունիս։ Բաժին մը Սապանճի համալսարանին, բաժին մըն ալ՝ Պօղազիճի համալսարանին մէջ։ Պիտի օգտագործեմ ֆրանսերէն տարբերակը՝ LC նիշով։ |
↑11 | Մ. Նշանեան, «Փրկել մահը», Յառաջ. Միտք եւ Արուեստ, 5 Նոյեմբեր 1995, էջ 1։ |
↑12 | José Edmundo Paz Soldan, “Interview with Hayden White”, Lucero, vol. 6, 1995։ |
↑13 | Նոյն, էջ 3։ |
↑14 | Մ. Նշանեան, «Մեկնաբանութեան երկդիմութիւնը», Յառաջ. Միտք եւ Արուեստ, 4 Մայիս 1997, էջ 1 (թանձրագրումները հեղինակինն են. ԳՔ)։ |
↑15 | Մ. Նշանեան, «Վէպը եւ արդիական սկզբունքը», Բագին, Յունուար-Փետրուար 1984, էջք 93-105։ Դժբախտաբար, վերլուծում-մեկնաբանութիւնը լոյս չէ տեսած ամբողջութեամբ։ Անոր երկու մասէն՝ միայն առաջինը ընդգրկուած է պարբերականին մէջ, այսինքն՝ «Վէպը» մասը, եւ անընդունելիօրէն դուրս ձգուած է «Արդիական սկզբունքը» մասը։ Ամբողջութիւն ունիմ՝ հեղինակին ե-փոխանցման շնորհիւ։ 49 էջերով գրութիւն մըն է։ Արդ, յղումներս Բագինին չեն կրնար ըլլալ։ Այս մէկը՝ ստացեալի թիւ 2 մասի, «Կայսրութեան յղացքը» ենթաբաժնի հ Բ.ին մէջն է։ Յղելի՝ ՎԱՍ։ |
↑16 | Մ. Նշանեան, «Բանասիրութիւն եւ հումանիզմ Եդուարդ Սայիդի մօտ», Ինքնագիր, հ 2.4։ |
↑17 | Նոյն, հ Օ.2։ |
↑18 | M. Nichanian, Entre l’art et le témoignage/ Littératures arméniennes au XXe siécle, vol. II, Le deuil de la philologie, Ժընեւ, 2007, էջ 112։ |
↑19 | Նոյն, էջ 57։ |
↑20 | Նոյն, էջ 58։ |
↑21 | Նոյն, էջ 59։ |
↑22 | Նոյն, էջ 60-61։ |
↑23 | Նոյն, էջ 61։ |
↑24 | Նոյն, էջ 62։ |
↑25 | Նոյն, էջ 67։ |
↑26 | Նոյն, էջ 71-72։ |
↑27 | Նոյն, էջ 72, 73։ |
↑28 | Նոյն, էջ 73։ |
↑29 | Նոյն, էջ 165-166։ |
↑30 | Նոյն, էջ 166-167։ |
↑31, ↑33 | Նոյն, էջ 174։ |
↑32 | Նոյն, էջ 172։ |
↑34 | Նոյն, էջ 172։ |
↑35 | Նոյն, էջ 178։ |
↑36 | Նոյն, էջ 180։ |
↑37 | Նոյն, էջ 181։ |
↑38 | Նոյն, էջ 185։ |