ՋՈՐՋՕ ԱԳԱՄԲԷՆ՝ ՎԵՐԱՊՐՈՂԸ ԵՒ ՎԵՐԱՊՐՈՒԿԸ

1.

ԵՐԵՔ ԳԻՐՔԵՐ

ՈՒՐԵՄՆ այսօր պիտի ներկայացնեմ Ջորջօ Ագամբէնի Մնացորդք Աւշուիցի գիրքը, որ լոյս աշխարհ եկաւ անցեալ տարի, 2020ին, կարծեմ՝ Օգոստոսին, «Կիւլպէնկեան» հիմնարկութեան ծրագրած թարգմանչական շարքին որպէս հերթական միաւորը։ Եթէ ատոր «լոյս աշխարհ գալ» կ՚ըսեն, համավարակի օրերուն եւ կործանարար պատերազմի մը նախօրեակին։ Այնպէս որ այսօ՛ր է որ լոյս աշխարհ կու գայ իրապէս։ Մնացորդք Աւշուիցի թարգմանութիւնն է Ագամբէնի Quel che resta di Auschwitz իտալերէն բնագիրին, որ լոյս տեսած էր 1998ին։ Ու կրնամ միայն շնորհակալ ըլլալ թարգմանական շարքը յղացողին եւ խորհրդատուներուն, որոնք որոշեցին այդ գիրքը դնել իրենց ցանկին վրայ։ Վկայութիւն կոչուածը նիւթ կը դարձնէր ան, մտածումի առարկայ, փիլիսոփայական խորհրդածութեան թիրախ, որ ի հարկէ սահմանուած էր նաեւ փիլիսոփայելու եղանակը վերափոխելու։ Վերջին տասնամեակներուն կատարուած յեղաշրջումի մը արդիւնքն էր։ Վկայութիւն կոչուածը ի հարկէ պէտք ունէր վերամ տածուելու։ Մեր աչքին առջեւ այդ հին բառը, վկայութիւն ըսուածը (անգլերէն՝ testimony, ֆրանսերէն՝ témoignage, գերմաներէն՝ Zeugnis, իտալերէն՝ testimonianza) իմաստ կը փոխէր, արժէք կը ստանար։ Եւ ուրեմն հարցը կը դրուէր՝ ինչի՞ մասին կը վկայեն վերապրող վկաները։ Իրենց ապրածի՞ն, իրենց փորձառութեա՞ն,  իրենց տուայտանքի՞ն, կատարուածի՞ն մասին։ Բայց ի՞նչ էր կատարուածը։ Խժդժութիւննե՞ր։ Անկասկած։ Որոնց մասին աշխարհը պէտք է լուր ունենար, անկասկած։ Որ յետոյ պատմագէտներուն նիւթ պիտի հայթայթէր, անկասկած։ Բայց այդ բոլորը «վկայ»ին եւ «վկայութեան» նոր արժէքը չէին ըսեր, չէին սպառեր։ Այնպէս որ մեր աչքին առջեւ «վկայութիւն» կոչուածը սկսաւ մտորումի նիւթ դառնալ փիլիսոփաներուն կողմէ։ Նաեւ նիւթ՝ գրականագէտներուն, քանի որ առանձին ժանրի մը վերածուած էին վերապրողներու վկայութիւնները, որոնք նո՛ր կ՚արժանանային «վկայութիւն» յորջորջումին։ 1974ին արդէն իսկ կարԺան-Ֆրանսուա Լիոթարի Le Différend գիրքը, որ ռահվիրայի դեր կատարեց, հարցման նշանի տակ դնելով պատմագիտական մօտեցումը, դէպքի մը պարագային որուն էութիւնը միայն մարդ մեռցնել չէր, բնաջնջել չէր, այլեւ ու մանաւանդ՝ վկայելու հնարաւորութիւնը ջնջել էր։ Այդտեղ էր բուն յեղաշրջումը։ Տարբեր առիթներով բացատրած եմ. Ի. դարու ցեղասպանները գերագոյն իմաստով փիլիսոփաներ էին։ Իրենց արարքը վկայութեանն հնարաւորութենէն դուրս զետեղելով՝ կը ջնջէին նաեւ կատարուածին պատմական իրողութիւն դառնալու հնարաւորութիւնը, եւ պատմական իրողութենէն իսկ անդին՝ նաեւ ու մանաւանդ՝ պատմագիտական առարկայ դառնալու կարելիութիւնը։ Որովհետեւ ինչ որ պատմութիւն կը կոչենք՝ կ՚ենթադրէ վկայութեան ատակութիւնը։ Բայց երբ կատարուածը վկայութեան ջնջումն իսկ է մարդուն մէջ, այն ատեն այդ իրադարձութիւնը պատմական չէ սովորական իմաստով, պատմագէտին առարկան չի կրնար ըլլալ։ Լիոթար 1974ին արդէն իսկ կը հարցնէր. ի՞նչ է երկրաշարժ մը որ առաջին հերթին կ՚ոչնչացնէ երկրաշարժերը չափելու սահմանուած գործիքները։ Եւ նոյն թուականներուն է որ Փրիմօ Լեւիի 1947ին լոյս տեսած եւ ամբողջովին աննկատ անցած վկայագրական հատորը՝ Se questo è un uomoն վերստին տպուելով՝ յանկարծ աշխարհահռչակ կը դառնար։ Այդ գիրքին եւ ընդհանրապէս Փրիմօ Լեւիի վկայագրական արտադրութեան վրայ հիմնուած են Ագամբէնի խորհրդածութիւնները այս գիրքին մէջ։ Մեծագոյն դեր խաղացած է նաեւ այդ թուականներուն Քլոտ Լանցմանի ինը ժամուան ֆիլմը՝ Shoahն եւ Լանցմանի ձեռնարկին մասին՝ Շոշանահ Ֆելմանի երկարաշունչ ուսումնասիրութիւնը (հիմնական աշխատանքներէն մէկը վկայութեան հարցին շուրջ), ուր Դէպքին էութիւնը կը բնորոշուէր որպէս աl’événement-sans-témoin։ Ենթադրութիւնը այն ըլլալով որ Շոահ ֆիլմը, նոր կարգավիճակ մը տալով վկայութեան, միեւնոյն ժամանակ կը պատմականացնէր Դէպքը, կ՚ազատագրէր զայն «ճշմարտազերծ ոճիր»ի իր հանգամանքէն^[1]Այս ամբողջը անշուշտ կը պահանջէ մանրակրկիտ պարզաբանում մը։ Evénement-sans-témoin արտայայտութիւնը ձգեցի ֆրանսերէն, … Continue reading։ Ագամբէն կ՚ակնարկէ այս կարեւոր ուսումնասիրութեան, բայց իր աշխատանքը անկէ չի մեկնիր եւ ամէն պարագայի՝ ուրիշ նպատակներ կը հետապնդէ։
     Իսկ մեր վերնագիրը՝ Մնացորդք Աւշուիցի նոյնպէս բացատրութեան կը կարօտի։ Աւելի պարզ վերնագիրով պիտի ըլլար՝ «Ինչ որ կը մնայ Աւշուիցէն», քանի որ բառ առ բառ թարգմանուած՝ ա՛յդ է վերնագիրին նշանակութիւնը։ Բայց գիրքին սկիզբը որպէս բնաբան դրուած են Եսայի մարգարէէն եւ Պօղոս առաքեալէն երկու մէջբերումներ, որոնք կասկածի տեղ չեն թողուր. երբ «Quel che resta» կ՚ըսէ, Ագամբէն իրապէս, թէկուզ լռելեայն, կը յղէ «մնացորդք»ի կամ նոյնիսկ կարելի է ըսել՝ «մնացորդաց»ի գաղափարին, ինչպէս որ ան կ՚երեւի նախ հին Կտակարանին, յետոյ՝ նոր Կտակարանին մէջ։ Մէջբերումները պիտի կարդամ քիչ մը ետքը ու պահ մը պիտի հրաւիրուինք միասին սանկ կէս-աստուածաբանական խորհրդածութեան մը, յիշելու համար թէ ի՛նչ էր «մնացորդք»ի այդ գաղափարը աստուածաշնչական – ուրեմն հրէական ինքնամտածողութեան – սահմաններէն ներս։ Բայց ատկէ առաջ պէտք է բացատրել թէ ի՛նչ համածիրի մէջ տեղաւորուած է այս գիրքը, Ագամբէնի ընդհանուր արտադրութեան մէջ ու միեւնոյն ժամանակ՝ վերջին տարիներուն իմ կատարած թարգմանութիւններուս շարքին մէջ։
     Մնացորդք Աւշուիցի գիրքը շարունակութիւնն էր ատկէ երեք տարի առաջ լոյս տեսած Homo sacer հատորին, որուն ենթախորագիրն էր՝ «Գերիշխան տիրակալութիւնը եւ մերկ կեանքը», իտալերէն՝ Potere sovrano e la vita nuda։ Այդ ալ անշուշտ բացատրութեան կը կարօտի։ Ո՛չ միայն ինքը՝ ենթախորագիրը, այլեւ՝ իմ թարգմանութիւնս, «տիրակալութիւն», ըսելու համար potere, pouvoir, power։ Եւ ուրեմն գիրքին սկիզբը դրած եմ չափազանց կարճ բացատրութիւն մը, որուն նպատակն էր միմիայն նշել ընդհանուր համածիրը, որուն մէջ կը տեղաւորուի Ագամբէնի այս գիրքը։ Ահաւասիկ այդ բացատրութիւնը, ութ տողերու մէջ սեղմուած, որոնք կ՚անդրադառնան Homo sacerի ծրագրին.
     Այդտեղ՝ Ջորջօ Ագամբէն արեւմտեան աւանդութեան մէջ քաղաքական գերիշխանութիւնը սահմանելու եւ գործադրելու եղանակները խնդրոյ առարկայ կը դարձնէր, զանոնք արմատական քննադատութեան մը կ՚ենթարկէր, ցոյց կու տար որ չկայ գերիշխանութիւն առանց օրէնքով օրինազրկուած կեանքի մը արտադրութեան, ու վերջապէս (փոխ առնելով Միշէլ Ֆուկոյի բառապաշարը) կը բացատրէր որ Ի. դարու համակեդրոնացման ճամբարը պէտք է հասկցուէր ու մեկնաբանուէր «որպէս արդիականութեան կենսաքաղաքական յարացոյց»ը։ Ինչ որ կը պահանջէր «Աւշուից»ի ընդհանուր անունին տակ ներառնուած պատմական իրականութեան շուրջ առանձին քննութիւն մը։ Ու ահաւասիկ՝ Quel che resta di Auschwitz գիրքը, որ իր վերնագիրին մէջ Եսայի մարգարէին «մնացորդք»ի գաղափարը կը հնչեցնէ։
     Յայտնի է որ այս ութ տողերը իրենց կարգին կը կարօտին զարգացումի եւ պարզաբանումի։ Վերջաբանով մը կարելի պիտի ըլլար այդ զարգացումը եւ պարզաբանումը հրամցնել։ Բայց ուզեցի որ այս գիրքը լոյս տեսնէ առանց վերջաբանի, որովհետեւ թարգմանական շարքի մը մաս կը կազմէր, իմ անձնական նախաձեռնութիւնս չէր։ Ձեւով մը՝ այսօրուան ներկայացումը ուրեմն վերջաբանի դեր կը կատարէ։ Աւելի ուշ (2003ին), Ագամբէն նոր հատոր մը աւելցուց շարքին, այս անգամ «արտակարգ վիճակ»ի մասին, որ եղած էր Homo sacerի կեդրոնական նիւթերէն մէկը, գերիշխանութեան կառոյցը ըմբռնելու համար։ Յետոյ տարիներու ընթացքին, մինչեւ 2014, Ագամբէն պատմական ու փիլիսոփայական հետազօտութիւններով ճոխացուց քաղաքականութիւնը ծայրէն մտածելու ծրագրով սկսուած իր աշխատանքը, ընդամէնը ինը գիրք։ Այսօր բոլոր այդ ուսումնասիրութիւնները տարբեր կարգով մէկ կողքի տակ հաւաքուած են, որ նորէն Homo sacer ընդհանուր վերնագիրը կը կրէ։ Մնացորդք Աւշուիցի գիրքը այդ տեղ երրորդ բաժինը կը կազմէ։ Կարելի է անշուշտ զայն կարդալ առանձին, ինչպէս որ կը հրամցնեմ հոս, հետեւելով «վկայ»ի եւ «վերապրող»ի կերպարներու կապակցութեան եւ զատորոշումին շուրջ առաջարկուած վերլուծումներուն։ Եւ ամէն պարագայի, քանի որ շարքին սկզբնակէտը 1995ի Homo sacer կոչուած գիրքն էր, անիմաստ էր Մնացորդք Աւշուիցին թարգմանել ու հրատարակել առանց միեւնոյն ժամանակ Homo sacerը թարգմանելու եւ հրատարակելու։ Իսկ Homo sacerը իր կարգին, քանի որ իշխանութեան եւ գերիշխանութեան շուրջ Ֆուկոյին կողմէ առաջարկուած արմատապէս նոր մտածողութիւնը վերստին ձեռք կ՚առնէր ու իր պէտքերուն համաձայն կը գործածէր, կարելի է մինչեւ իսկ ըսել՝ կը խեղաթիւրէր, հետեւաբար՝ թարգմանել ու հրատարակել պէտք էր նաեւ Միշէլ Ֆուկոյին ա՛յն գիրքը ուր գերիշխանութեան եւ կեանքին միջեւ կապակցութիւնը առաջին անգամ երեւան եկած էր, այսինքն՝ Սեռականութեան պատմութիւն շարքին առաջին միաւորը, որ երկար ատեն՝ միակը մնալու դատապարտուած էր, ֆրանսերէն՝ La volonté de savoir, հայերէն՝ Իմացութեան կամեցողութիւնը։ Ֆուկոյի այդ մէկ գիրքին թարգմանութիւնը վերջացուցի եւ վերջաբանը գրեցի 2018ին, իսկ Ագամբէնի Homo sacer-ը թարգմանեցի եւ կրկին՝ վերջաբանը գրեցի 2019ին։ Երկուքը միասին տպուեցան 2020ին, «Ինքնագիր» գրական ակումբի հովանիին տակ, Վահան Իշխանեանի յանձնառութեամբ։ Այնպէս որ այսօրուան պզտիկ դասախօսութիւնս կը վերաբերի նաեւ ա՛յդ գիրքերուն, որոնք համավարակի պատճառով՝ անցեալ տարի երկար ատեն որբ մնացին ու իրե՛նք ալ իրենց բաժինը կը պահանջէին ոգի ի բռին։

 

2.

ՎԵՐԱՊՐՈՂ ԵՆԹԱԿԱՆ

Ուրեմն սկսինք ինչպէս միշտ՝ թարգմանիչին առջեւ ցցուած դժուարութիւնները նկատի առնելով, որոնք երբեմն անսպասելի ու չգուշակուած հորիզոններ կը բանան։ Վերապրողը եւ վերապրուկը։ Իտալերէն երկու բառ կայ «վերապրող» ըսելու համար՝ superstite եւ sopravissuto։ Երկրորդը բայական ձեւ մըն է, այն որ (կամ՝ ինչ որ) վերապրեցաւ։ Առաջինը բայական ձեւ չունի։ Ագամբէնը միշտ առաջինը կը գործածէ երբ խօսքը վերապրող վկային մասին է։ Իսկ երկրորդը կը գործածէ չէզոք առումով, պարզ՝ շարունակել ապրելու իմաստով։ Առաջին բառը՝ superstite, կու գայ ուղղակի լատիներէն superstes բառէն, որուն մասին Ագամբէն կ՚ըսէ. «Կը նշէ այն անձը, որ բան մը տեսած է, դէպքի մը ներկայ գտնուած է մինչեւ վերջը, եւ կրնայ հետեւաբար վկայել տեսածին կամ ապրածին մասին»։ Ուրեմն՝ «վկայ», այո՛, բայց վկայ մը որ դուրսէն չի խօսիր պատահարին մասին, ինքը պատահարին մէջ ձեւով մը ներգրաւուած էր։ Մինչդեռ նոյն լատիներէնը ուրիշ բառ մը ունի «վկայ» ըսելու համար, որ է՝ testis, այն մէկը որ երկու հակառակորդներու միջեւ կը միջամտէ, իր վկայութիւնը կը բերէ, չէզոք կերպով, օրինակ՝ դատավարութեան մը ընթացքին։ Լատիներէն ծագումը մոռնանք, բայց իտալերէն երկու բառերուն միջեւ ունինք յստակ տարբերակում մը, զոր թարգմանիչները միշտ չէ որ կը յարգեն։ Superstite-ն, այո, վերապրող վկան է, ինչ որ չի նշանակեր որ կրնայ վկայել։ Որպէսզի կարենար վկայել, պէտք է կարենար խօսիլ։ Երբեմն, ինչպէս գիտենք, վերապրողները բացարձակապէս չեն խօսիր, եւ այն ատեն իրենց չխօսիլն է որ կը վկայէ իրենց տեղը, սարսափելի վկայութեամբ մը, աւելի սարսափելի քան թէ խօսուելու պարագային։ Այս առաջին դժուարութեան վրայ կը բարդուին երկրորդ մը եւ երրորդ մը։ Նոյնպէս թարգմանական դժուարութիւններ։ Ագամբէն կը գրէ (3.23). ««Վերապրիլ» բառը իր մէջ կը պարունակէ անջնջելի երկդիմութիւն մը։ Կ՚ենթադրէ յղումը բանի մը կամ մէկու, որմէ ետք կեանքը կը շարունակուի։ Լատիներէն supervivo-ն, ինչպէս նաեւ համազօր superstes sum-ը, այդ իմաստով կը գործածուի տրականի միջոցաւ, նշելու համար թէ «ի՛նչ բանէ ետք» վերապրեցայ»։ Այդ տրականին փոխարէն՝ իտալերէնը կ՚ըսէ «sopravvivere a», ֆրանսերէնը կ՚ըսէ՝ «survivre à», մինչդեռ հայերէն չունի այդ ձեւը, որքան ալ տարօրինակ թուի, չի կրնար ըսել՝ «վերապրիլ բանի մը»։ Ստիպուած է ըսել՝ «որմէ ետք կեանքը կը շարունակուի»։ Իսկ երկդիմութիւնը այն է, որ կայ նաեւ ինքնանդրադարձային գործածութիւն մը, որուն համաձայն՝ եւրոպական լեզուներով կը վերապրիս «դուն քեզի», այսինքն «քու վերջաւորութենէդ ետք»։ Այդտեղ հայերէնը անզօր է։ Եւ սակայն պէտք է կարենայի թարգմանել ինչ որ Ա գամբէն կը կոչէ Աւշուիցի «դասը», այդ դասին վերաքաղը՝ «մարդը այն է որ կրնայ վերապրիլ մարդու շիջումէն ետք», որ սակայն բառ առ բառ թարգմանուած պէտք է ըլլար «մարդը այն է, որ կրնայ վերապրիլ մարդուն», կրնայ վերապրիլ «ինքնիրեն»։ Եւ վերապրելով անշուշտ՝ կը վկայէ։ Իր վերապրումը ինքնին վկայութիւն մըն է։ Ինչի՞ վկայութիւն մը։ Վերջաւորութեան։ Կը վկայէ այն իրողութեան մասին, որ ինքն իր էութեան մէջ՝ կայ ինքն իր շիջումը, ինքն իր վերջաւորութիւնը որպէս մարդ։ Կեդրոնական դրոյթ մըն է այս մէկը Ագամբէնի փիլիսոփայութեան մէջ, որուն նոյնպէս պիտի վերադառնամ ուրիշ ձեւով եւ ուրիշ բառերով քիչ մը ետքը։ Հոս՝ խնդիրս թարգմանելու դժուարութեան մասին էր։ Եւ ոչ թէ միայն փիլիսոփայական դրոյթին դժուարութեան մասին։ Ասոր ետին կանգնած փիլիսոփայական դրոյթը այն ըլլալով, որ պէտք է կարենանք մտածել ենթական, որեւէ ենթակայ, որպէս վերապրող ենթակայ, այսինքն ենթակայ մը որ երբ կ՚ըսէ «ես»՝ կը վկայէ միեւնոյն ժամանակ ենթակայութեան ամբողջական փլուզումին մասին, անմարդկայնութեան մասին։ Բայց այս ձեւով տարօրինակ քայլ մը կատարեցինք։ Աւշուիցի վերապրողէն անցանք վերապրող ենթակային։ Աւշուիցի փշալարերէն ներս ծաւալած անմարդկայնութենէն անցանք մարդու էական, կազմաւորիչ անմարդկայնութեան։ Քիչ մը արագ ձեւով, առանց զգուշացումի։ Բայց ա՛յդ է որ կը կատարուի Ագամբէնի այս գիրքին մէջ։ Ոստում մը մէկէն միւսը։ Աւշուիցի վերապրողին առիթով՝ հրաւիրուած ենք մտածելու ենթական որպէս վերապրող, որպէս վերապրող ենթակայ։

 

ՎԵՐԱՊՐՈՒԿԸ ԵՒ ՆՇԽԱՐԸ

Ահաւասիկ երկու նոր բառեր վերապրողին եւ մնացորդքին համար՝ «վերապրուկ» եւ «նշխար»։ Տարօրինակ բառ է «վերապրուկ»ը։ Արեւմտահայերէն ամէն պարագայի՝ բաւական անսովոր։ Առնչուած է բնիկի կերպարին։ Կարճ՝ բնիկը բանասիրութեան կողմէ ստեղծուած է ակն է, ստեղծուած որպէս վերապրուկ, արդիական դարաշրջանի արշալոյսին, ԺԹ. դարու սկիզբը, այդ մէկը բացայայտ է։ «Վերապրուկ» բառը փոխ կ՚առնեմ Մանուկ Աբեղեանի գերմաներէն աւարտաճառին հայալեզու յեղումէն, որ Դորա Սաքայեանի ջանքով կատարուած է (Աբեղեանի աւարտաճառին վերնագիրն էր Der armenische Volksglaube։ Լոյս տեսած է որպէս գիրք 1899ին եւ վերատպուած «Երկեր»ու Է. հատորին մէջ, բնագիրի լեզուով եւ հայերէն թարգմանութեամբ)։ Թարգմանիչը «վերապրուկ» բառով կը թարգմանէ Աբեղեանի գերմաներէն «Überbleibsel»ը, հոն ուր իր յառաջաբանին մէջ՝ Աբեղեան կը բացատրէ թէ հին հեթանոսական հաւատալիքները անհետանալու ճամբուն վրայ են, բայց անոնցմէ մնացած են այդ վերապրուկները, ժողովուրդի ամենէն «խորունկ» խաւերուն մէջ, ծերուկ գիւղացի կիներուն մօտ, որպէս մնացորդներ ամենահին անցեալէն։ Բանասէրը այդտեղ կը խօսի բնիկին մասին։ Բնիկը բանասիրութեան արարածն էր, ըսի։ Ուրիշ էութիւն եւ ուրիշ գոյութիւն չունէր եթէ ոչ ինքն իր մշակոյթի եւ այդ մշակոյթի շիջումին վկան ըլլալու հանգամանքը։ Բնիկը ենթարկուած էր խօսելու եւ պատմելու պահանջին կամ հրաւէրին, այն պահանջին ու հրաւիրէին զոր բանասէրը կ՚ուղղէ իրեն, ըստ էութեան, որպէսզի յետոյ ատկէ ծնին բոլոր ակադեմական կրթանքները եւ կրթուած ու կարգապահական ճառաբանութիւնները, որոնք Միշէլ Ֆուկոյի վերլուծումներուն առարկան դարձան։ Երկու հարիւր տարիէ ի վեր կը տեւէ բնիկին եւ բանասէրին այդ կազմաւորիչ խաղը, որ մեր գիտութիւնները հիմնեց ու մեր ճակատագիրները որոշեց։ Բնիկը կարգապահական պատում արտադրելու համար շինուած արարած մըն էր, այդ իմաստով՝ բնալուծարանային արարած մը։ Բնիկին աղէտը ենթադրեալ է, որ կը նշանակէ նաեւ՝ նախադրեալ է։ Պատում արտադրելու ստիպողութիւնը այդ ենթադրութեան եւ նախադրութեան մէջ արձանագրուած է։ Եւ որովհետեւ բնիկի էութեան կորիզին՝ ենթադրեալ ու նախադրեալ կորուստ մը կայ, այդ իսկ պատճառով՝ իր պատումը ըստ էութեան վկայագրական է։ Ի նչ որ կը նկարագրեմ այսպէս «բնիկ»ին անունով՝ շատ կը նմանի Ագամբէնին նկարագրած վերապրող ենթակայի կառոյցին։
     Մտահոգիչ նմանութիւն, որ իր տրամաբանութիւնը կը պարտադրէ Ագամբէնին կողմէ հրամցուած վերապրող ենթակայի փիլիսոփայութեան։ Հոս է որ կը միջամտէ «նշխար»ը։ Վերապրուկի եւ նշխարի միջեւ զատորոշումը կը կատարեմ որպէսզի դարուն «ողջակիզային ողբերգութիւններ»ու վերապրողին ճակատագիրը դրուի բնիկի ճակատագրի կողքին։
     Իսկ վերապրողը որպէս նշխար (կամ նշխարեալ) կու գայ մեզի Յակոբ Օշականի փորձառութենէն ու գրառումներէն։ 1944-46 շրջանին գրուած զանազան կտորներու մէջ, Օշական իր անձը մօտիկը կը դնէ 1915ին Չանղըրըի «բանտ»ին մէջ հաւաքուած մտաւորականներուն եւ գրողներուն, իր գրչեղբայրներուն, «իմացականութեան (այդ) նախարարներ»ուն, որոնք խումբով կամ մէկ առ մէկ մեռցուեցան 1915ի ամառը։ Ինքը իրենցմէ մէկը կը դառնայ։ Ինքը մեռած է անոնց հետ։ Եւ եթէ կ՚ապրի տակաւին, կ՚ապրի որպէս մեռեալ, վերադարձած, ուրեմն որպէս գերապրող, ինքը կ՚ըսէ՝ որպէս «նշխարեալ»։ Կ՚ապրի, մեռեալ վկայի հանգամանքով։ Ցոյց տուած եմ այլուր թէ ինչպէս Աղէտը գրելու ծրագիրը Օշականի մօտ (եւ այդ ծրագիրին տաժանելի ձախողութիւնը) կապուած էր այդ խելագարութեան հասնող նոյնացումին, մեռեալ վկային հետ նոյնացումին։ Խելագար, այո՛, բայց այդ ինքնակերտ նոյնացումին ընդմէջէն միայն կրնանք այսօր հասկնալ թէ ի՛նչ կը նշանակէ վերապրողին համար վերստին նժարին վրայ դնել վկայագրական պատումին ծնունդը, այսինքն մէկ կողմէ հնազանդիլ վկայելու ստիպող հրահանգին, եւ միւս կողմէ, միաժամանակ, ցոյց տալ՝ մատնանշել հրահանգը պատումին մէջ։ Հրահանգին մատնանշումը (կամ մատնութիւնը) կը մատնանշէ ի միջի այլոց՝ բնիկի բերնին մէջ դրուած խօսքին, որեւէ խօսքի, վկայագրականացումը։ Խօսքը վկայագրական կը դառնայ միայն այն պատճառով որ կը բխի բնիկէն։ Եւ կը թուի թէ չկայ որեւէ այդպիսի մատնանշում, չկայ որեւէ մատնութիւն, պատումին ետեւը պահուըտած հրահանգի որեւէ ցուցադրում (եւ չկայ հետեւաբար բնիկը բանասէրին ագուցող եւ բնիկին խօսքը վկայագրականացնող հսկայ արդիական տրամադրիչը ապակառուցելու հնարաւորութիւն), որ մեզի չհասնի անմիջականօրէն մեռեալ վկային հետ նոյնացած վերապրողէն, ուրեմն գերապրողէն։ Ահաւասիկ ուրեմն գերապրող վերապրողը։ Այս վերապրողը անշուշտ այն մէկը չէ որ հրաշքով ազատած է մահէն։ Ո ՛չ։ Խուսափում չկայ. այն մէկն է որ կը վերադառնայ մեռած։ Կը վերադառնայ որպէս մեռեալ վկան։ Ու չեմ գիտեր ի՛նչ հրաշքով՝ ինքն է, մեռեալ վկան, ֆրանսացի հեղինակի մը՝ Մորիս Պլանշոյի պատմասանը։ Միայն մեռեալ վկան կրնայ մատնանշել ու մատնել վկայագրականացումը։ Եւ աղէտահար պատահարը որուն մասին կը խօսուի հոս, որուն մասին չդադրեցանք խօսելէ սկիզբէն ի վեր, կը յատկանշուի հետեւաբար այսպէս. վկայի մահուան պատահարն է ան ։ Վկային մահը որպէս պատահար։

 

3.

ՄՆԱՑՈՐԴՔԸ

Մնացորդք Աւշուիցի։ Ի՞նչ կ՚ուզէ ըսել արդեօք Ագամբէն այդ վերնագիրով։ Գիր­քին վերջին էջերուն՝ կը յղէ Հաննա Արէնտին, որուն հարցուած էր 1964ին, Գերմանիա, հարցազրոյցի մը ընթացքին. «Ի՞նչ կը մնայ ձեզի», այսինքն ի՞նչ կը մնայ նախա-հիթլերեան շրջանէն, ի՞նչ կը մնայ այդ Եւրոպայէն ուր ապրած էր մինչեւ 1933, ուր փիլիսոփայական ուսումը աւարտած էր։ Եւ Արէնտ պատասխանած էր՝ « կը մնայ լեզուն», ինչ որ անշուշտ իր պարագային՝ կը նշանակէր գերմաներէնը, դահիճի լեզուն։ Եւ այդտեղ է որ Ագամբէն կը հարցնէ, գիրքին գրեթէ վերջին էջին, բայց իրապէս գիրքին իր վերջնական ուղղութիւնը եւ իմաստը տուող հարցումով մը. «Ի՞նչ է լեզու մը որպէս մնացորդցք։ Ինչպէ՞ս կրնայ լեզու մը վերապրիլ, երբ չկան այլեւս զայն խօսող ենթակաները եւ մինչեւ իսկ՝ զայն խօսող ժողովուրդը։ Եւ ի՞նչ կը նշանակէ խօսիլ լեզուով մը որ կը մնայ, մնացորդ լեզուով մը»։ Ագամբէնին այս հարցումները շատ տարօրինակ են, պէտք է խոստովանիլ։ Նախ չ՚անդրադառնար այն իրողութեան որ խօսքը հոս գերմաներէնի մասին է։ Կարելի է անշուշտ գերմաներէնը խօսիլ, գրել, որպէս վերապրող լեզու։ Բայց այդ չէ՛ որ կը թելադրէ Հաննա Արէնտին օրինակը։ Ագամբէնին ուզածը այդտեղ թե­լադրել է խնդրականութիւն մը «վերապրող լեզու»ի մասին։ Ի՞նչ է վերապրող լե­զու մը։ Միակ օրինակը զոր Ագամբէն ունի իր մտքին մէջ այդ պահուն երբ կը բանաձեւէ այդ հարցումը, մեռեալ լեզուի մը օրինակն է։ Լեզուի մը որ կը գոյա­տեւէ, իտալերէն բառն է անգամ մը եւս՝ sopravvivere։ Կը գոյատեւէ բայց չունի այլեւս զայն խօսող ենթականեր։ Պէտք է ըսել որ այս պարբերութեան տարօրի­նակութիւնը, Ագամբէնի շփոթութիւնը, իմ միտքս զբաղցուցած են տարիներով։ Գրած եմ, դասախօսած եմ, տարբեր լեզուներով, Ագամբէնի այս շփոթութեան շուրջ, որուն մասին նորէն պիտի խօսիմ հոս, այսօր, վերջաւորութեան։
     Մինչ այդ՝ «մնացորդք»ն է որ մեզ պիտի հետաքրքրէ պահ մը։ Ագամբէնի գիր­քին սկիզբը, ինչպէս ըսի, երկու բնաբաններ դրուած են, երկուքն ալ՝ մնացորդքի գաղափարին առնչուած, ու եր կուքն ալ Աստուածաշունչէն, մէկը՝ հրէական, միւ­սը՝ քրիստոնէական։

Եւ եղիցի յաւուր յայնմիկ
ոչ եւս յաւելցին մնացորդքն Իսրայէլի
եւ ապրեալքն Յակոբայ,
եւ ոչ եւս ապաստան լինիցին ի զրկիչսն իւրեանց,
այլ եղիցին ապաստան յԱստուած
ի Սուրբն Իսրայէլի ճշմարտութեամբ։
Եւ եղիցին մնացեալքն Յակոբայ յԱստուած զօրացեալ։
Եւ եթէ եղիցի ժողովուրդն Իսրայէլի իբրեւ զաւազ ծովու,
սակաւ ինչ մնացորդք մնաս ի նոցանէ։ (Եսայի 10, 20-22)

Նոյնպէս եւ յայսմ ժամանակի մնացորդք ըստ ընտրութեան շնորհացն եղեն […] եւ ապա ամենայն Իսրայէլ կեցցէ։ (Պօղոս, Առ Հռոմայեցիս, 11, 5-26)

     Գիրքին մէջ իտալերէնն ալ պահեցի, պարզապէս որպէսզի ընթերցողը անդրադառնայ որ իր առաջին գործածութեամբ՝ «մնացորդք» բառը այդտեղ թարգ­մանուած է superstiti, այսինքն՝ վերապրողները, անոնք՝ որոնց վերապրումն իսկ վկայութիւն է։ Եւ անշուշտ հոն ուր գրաբարը կ՚ըսէ՝ «մնացորդք մնասցեն ի նոցանէ», կը նշանակէ որ միայն փոքր մաս մը պիտի փրկուի։ Խօսքը փրկութեան մասին է։ Նոյնն է պարագան միւս մէջբերումի պարագային, քաղուած Պօղոս առաքեալի առ հռոմէացիս նամակէն։ Աշխարհաբարով (զոր կը քաղեմ ԺԹ. դարու կէսերուն կատարուած տկար թարգմանութենէ մը).

Այն ատեն շնորհքին ընտրութեան համեմատ մնացորդ մը կայ… եւ ապա ամենայն Իսրայէլ պիտի փրկուի։

    Իսկ եթէ այս երկու հատուածները կրօնական աչքով չկարդանք, այսինքն՝ եթէ փրկութեան գաղափարը մէկ քով դնենք, ուրեմն նաեւ Մեսիայի գաղափարը, որ կապուած է միշտ փրկութեան գաղափարին, կը հասկնանք թէ ինչո՛ւ Ագամբէն կը մէջբերէ զանոնք։ Խօսքը վախճանի մասին է, պատմութեան վախճանի, մարդկութեան վախճանի, եւ ամէն պարագայի՝ վախճանական փորձընկալումի մասին։ Մեսիան վաղը պիտի գայ։ Բայց վախճանական փորձընկալումը չի սպասեր մինչեւ վաղը, այսօր իսկ է։ Ուրեմն ա՛յդ է որ պիտի ըլլայ Ագամբէնին բացատ­րածը. ներկային մէջ ծուարած, հիմային մէջ բնակող վախճան մը։ Ո՛չ թէ որպէս կրօնական՝ մեսիանական ճառաբանութիւն, այլ որպէս մտածում եւ փորձընկալում, ըսի՝ վախճանական փորձընկալում։ Վերջաւորութիւնը մտածել կարենալ պէտք է ներկային մէջ։ Եւ կարենալ վկայել այդ մասին։ Այդ է որ կը սպասուի վե­րապրող ենթակայի կերպարէն, վկայութիւնը ներկային մէջ։ Իր մարմնով, իր է­ութեամբ, իր խօսքով կամ իր լռութեամբ, վերապրող ենթական վախճանը կը ներկայացնէ, վախճանի հնարաւորութիւնը, վախճանի իրականութիւնը, ներ­կային մէջ, հիմա, մեր աչքին առջեւ։ Տարօրինակ կրնայ թուիլ այս փոխադրութիւնը, փրկագործական (ուրեմն կրօնական հաւատալիքի) կալուածէն դէպի երեւութաբանական (ուրեմն նաեւ փիլիսոփայական եւ փորձառական) կալուածը։ Բայց հարցը միշտ նոյնն է. վկայելու հարցն է։ Վկայութեան — վկայութեան արարքին եւ յղացքին — ընդհանուր վերասահմանում մըն է Ագամբէնին ուզածը, ու պէտք է կարենանք հասկնալ թէ ինչո՛ւ պէտք ունի այդ վերասահմանումին, ի՛նչ համածիրի մէջ։ Այդ վերասահմանումը յաջողցնելու համար, պէտք ունի վախճանաբանական մտածողութիւն մը զարգացնելու։ Կամ հակառակը։ Բայց այս կամ այն ուղղութեամբ՝ երկուքը կապուած են իրարու։ Վախճանաբանա­կան՝ eschatologique, յունարէն eschatos բառէն, վախճան, վերջաւորութիւն։ Այդ մէկն է ալ պէտք չէ զարմացնէ։ Ի վերջոյ Նիցչէն, Պօղոս առաքեալին հետ իր մր­ցակցութենէն տարուած, եւ ուրեմն քրիստոնէութեան վերջ տալու իր կամեցողութեամբ, պէտք ունէր դուրս ելլելու պատմութենէն։ Եւ դուրս ելլելու համար պատմութենէն, պէտք ունէր ինքը դերաքրիստոս դառնալու։ Դերաքրիստոսի կերպարն էր, որ թոյլ կու տար իրեն մտածել, եւ մտածելով՝ արդէն իսկ իրագործուած տեսնել, պատմութենէն դուրս ելլելու հնարաւորութիւնը։
     Նոյն բանը կը պատահի Վալթեր Բենիամինի պարագային։ Մտածելու համար գերինքնիշխանութիւնը (այսինքն եւրոպական լեզուներով՝ souveraineté կոչուածը, գերմաներէն նաեւ՝ Staatsgewalt), պէտք ունէր ինքզինքը տեղաւորելու պատմութեան վախճանին։ Սեւով ճերմակի վրայ գրուած է բրտութեան քննադատութեան նուիրուած 1921ի յօդուածին վերջին պարբերութեան մէջ։ Ահաւասիկ.

Բրտութեան քննադատութիւնը անոր պատմութեան փիլիսոփայութիւնն է։ Այո, այդ պատմութեան «փիլիսոփայութիւն»ն է, որովհետեւ անոր յանգակէտին գաղափարը միայն հնարաւոր կը դարձնէ ժամանակին մէջ ծուարած պատմական տուեալներուն նկատմամբ քննադատական, կտրուկ ու վճռական դիրքորոշում մը։

     Գերմաներէն Ausgang բառն է որ թարգմանուեցաւ «յանգակէտ»։ Այդ բառը սովորական իմաստով՝ «ելք» կը նշանակէ։ Բենիամինին ըսածը յստակ է. պատմութենէն դուրս ելլել պէտք է եւ այդ «դուրս ելլել»ը միայն կ՚արտօնէ անոր տուեալներուն վրայ քննադատական հայեացք մը նետելու արարքը։ Ֆրանսերէն եւ անգլերէն թարգմանութիւններուն մէջ պիտի չգտնէք այս «ելք»ը։ Բնական է՝ թարգմանիչները անկարող են ըմբռնելու եւ ուրեմն ընդունելու պատմութենէն դուրս ելլելու գաղափարը։ Կարծես թէ այսօր ամենէն սրբազանն ու սրբազնականը, այն մարզը զոր պէտք է պաշտպանուի ոգի ի բռին, պատմութիւնն ըլլար, կարծես թէ Բենիամինէն երեսուն տարի առաջ, Նիցչէն իր Դերաքրիստոսը գիրքով նոյն հարցը դրած չըլլար ինքն իրեն եւ իր ընթերցողներուն. ի՞նչպէս ազա­տիլ պատմութենէն, ինչպէ՞ս դուրս ելլել անկէ։ Ուրեմն Բենիամին կ՚ըսէ հոս որ պատմութիւնը պէտք է իր վերջաւորութենէն դիտել, անկէ դուրս ելլելով, եւ այդ վերջաւորութեան գաղափարն է որ հնարաւոր կը դարձնէ քննական հայեացք մը, այդ հայեացքը ուղղուած ըլլալով գերիշխանութեան գործարկումին եւ «առասպելական» բրտութեան գործադրումին։ Նշմարելի է նաեւ Բենիամինի փաստարկումին եղանակը. յեղափոխական բրտութեան (որ «զուտ միջոց» է առանց իրաւական եւ իշխանական նպատակակէտի) տեսաբանական տեղադրում մը ապահովել, եւ փոխադարձաբար ներկային մէջ անոր յայտնագործութիւններուն ընդմէջէն՝ ապահովցնել որ սահմանադրական գերիշխանութեան վերաբերեալ քննադատական ակնարկը ուտոպիական կամ յերիւրածոյ չէ։ Ջորջօ Ագամբէն ամբողջ կեանք մը նուիրած է Բենիամինի այս կրկնակի փաստարկումին տարբեր երեսները զարգացնելու գործին ու 1995ին լոյս տեսած Homo sacer գիրքը իր առաջին մեծ փորձն էր այդ ուղղութեամբ։

 

4.

ԱՐԴԻԱԿԱՆՈՒԹԵԱՆ ԿԵՆՍԱՔԱՂԱՔԱԿԱՆ ՅԱՐԱՑՈՅՑԸ

Homo sacer գիրքին նիւթն է «գերիշխանութիւն» կոչուածը, կամ Ֆուկոյէն փոխ առնուած արտայայտութեամբ՝ «գերիշխան տիրակալութիւնը», le pouvoir sou­verain, իտալերէն՝ il potere sovrano։ Ֆուկոյէն փոխ առնուած, այո, այն տարբերութեամբ սակայն որ Ֆուկոյի մօտ՝ ԺԸ. դարուն շրջադարձ մը տեղի կ՚ունենայ. իշխանութիւնը կը սկսի գործել ու կիրարկուիլ որպէս կեանքի ոստիկանութիւն, բնակչութիւններու մակարդակին։ Իշխանութեան այդ նոր եղանակը կը ստանայ «կենսիշխանութիւն» կամ «կենսատիրակալութիւն» անունը (biopouvoir)։ Սեռականութեան պատմութեան որպէս առաջին միաւոր յղացուած ու լոյս տեսած հատորին մէջն է (Իմացութեան կամեցողութիւնը, 1976), որ Ֆուկոյ առաջին անգամ ըլլալով հրապարակային կը դարձնէ «կենսիշխանութեան» այդ եղանակը, որ իր աչքին՝ ԺԸ. դարուն տեղի ունեցած պատմական շրջադարձին արդիւնքն է (ու ա­հաւասիկ այդ երեք գիրքերը հայերէն թարգմանութեամբ քով քովի դնելու պատճառն ու արդարացումը)։ Ագամբէն նոյն այդ գաղափարը փոխ կ՚առնէ Ֆուկոյէն ու կ՚ընդհանրացնէ։ Այնպէս որ հիմա, Ագամբէնի տեսութեան համաձայն, քաղաքականութիւնը, ինչպէս որ հասկցուած է ու ինչպէս որ կիրակուած է ան արեւմտեան աւանդութեամբ, կեանքին հետ գործ ունի ըստ էութեան, եւ այնպիսի ձեւով գործ ունի անոր հետ որ sacer-ի (օրէնքով օրէնքէն դուրս դրուած կեանքի, «մերկ կեանք»ի) կերպարը կ՚արտադրէ ու փոխադարձաբար ուրեմն՝ հիմնուած է անոր վրայ։ Այդ կերպարը կրնայ դարերով գաղտնի մնացած ըլլալ, չ՚արգիլեր որ ներկայ գտնուած ըլլայ անքաղաքականութեան գործարկումին ետին, ձեռք ձեռքի «գերիշխան»ի կերպարին հետ։ Ա՛յս է Ագամբէնի հիմնական դրոյթը, կամ ենթադրութիւնը։ Ու եթէ կեանքը այդ ձեւով, սկզբնական առումով, կեանքը իր «զուտ» հանգամանքով, քաղաքականութեան առարկան ու ենթական է, այն ատեն՝ յստակ ու անառարկելի կերպով՝ քաղաքականութիւնը (ինչպէս որ կը հասկցուի անսկիզբէն ու մինչեւ այսօր) ըստ էութեան «կենսիշխանական» է, այդպէս եղած է միշտ։ Ու հետեւաբար՝ «կենսիշխանութիւն»ը ԺԸ. դարուն երեւան եկած եղանակ մը չի կրնար ըլլալ, ինչպէս որ Ֆուկոն կը բացատրէր։ Արդիական շրջանին պատահածը, ըստ Ագամբէնի, այն շարժընթացն է, որուն հետեւանքով «կեանքին ոլորտը… հետզհետէ աւելի՝ կը զուգադիպի ընդհանուր քաղաքական ոլորտին հետ»։ Կատարելապէս նոր տեսակէտ մըն է, որ պարզապէս կը գործածէ Ֆուկոյին կողմէ երեւան բերուած «կենսաքաղաքական» երեւոյթը եւ անոր համապատասխան բառապաշարը։ Այս շրջածիրին մէջն է, որ Ագամբէն կը տեղաւորէ համակեդրոնացման ճամբարի երեւոյթը։
    Գիտենք որ Homo sacer-ի 3րդ բաժինը կը կոչուի «Համակեդրոնացման ճամբարը որպէս արդիականութեան կենսաքաղաքական յարացոյց»։ Այս տեղ հեղինակին ուղղութիւն տուող (եւ գերիշխանութիւնը սահմանող) գլխաւոր յղացքը, «արտակարգ վիճակ»ն է, եւ ուրեմն Վալթեր Բենիամինի այն խօսքը, որուն համաձայն մեր արդիականութիւնը յատկանշող երեւոյթը այն է, որ բացառութիւնը դարձած է օրէնք։ Ահա՛ կը մէջբերեմ (3րդ բաժին, 7.3).
     

Այն առումով որ ճամբարին բնակիչները քաղաքական հանգամանքէ լիովին զրկուած էին եւ ամբողջութեամբ մերկ կեանքի վերածուած էին, ճամբարը նաեւ երբեւիցէ իրականացած ամենէն բացարձակ կենսաքա­ղաքական տարածութիւնն է, ուր տիրակալութիւնը իր դէմ այլեւս ունի միայն մերկ կեանքը, առանց որեւէ միջարկումի։ Այդ պատճառով՝ ճամբարը այդ քաղաքական տարածութեան յարացոյցն իսկ է, որուն մէջ քաղաքականութիւնը դարձած է կենսաքաղաքականութիւն եւ homo sacerը զօրութենապէս մէկ է քաղաքացիին հետ։ Հետեւաբար, ճամբարներուն մէջ կատարուած խժդժութիւններուն մասին ճիշդ հարցումը այն մէկը չէ՛ որ կեղծաւոր կերպով կը հարցնէ, թէ ինչպէ՞ս կարելի էր մարդկային իրաւանց դէմ այդքան սարսափազդու յանցանքներ գործել։ Աւելի պարկեշտ եւ մանաւանդ աւելի օգտակար պիտի ըլլար ուշադրութեամբ քննել, թէ ի՛նչ իրաւական գործողութիւններէ եւ ի՛նչ քաղաքական կարգ ու սարքե­րէ անցնելով մարդկային էակներ կրցած են այդքան ամբողջապէս զրկո­ւիլ իրենց իրաւունքներէն եւ իրենց մենաշնորհներէն, մինչեւ որ անոնց հանդէպ գործուած որեւէ արարք չերեւի այլեւս որպէս յանցագործու­թիւն (եւ այդ կէտին հասած անշուշտ՝ ամէն ինչ իրապէս հնարաւոր դարձած էր)։

    Հարցադրումին ծնունդ տուող շրջածիրը այստեղ յստակօրէն գերիշխանութեան հարցն է, չմոռնալով որ Ագամբէնի համաձայն՝ պետական գերիշխանութիւնը հիմնուած է գաղտնաբար մերկ կեանքի արտադրութեան հնարաւորութեան վրայ։ Բայց տեսանք որ Մնացորդք Աւշուիցի գիրքին մէջ՝ համակեդրոնացման ճամբարին ընդհանուր երեւոյթը նկատի առնուած է «վկայութիւնը» խնդրականացնելու միտումով։ Կը մնայ հասկնալ ուրեմն, թէ ի՛նչ է կապակցութիւնը մէկուն եւ միւսին միջեւ։
    Մնացորդք Աւշուիցի գիրքին նոր շրջածիրին մէջ՝ Ֆուկոյի կենսաքաղաքականութիւնը եւ այդ յղացքին ագամբէնեան փոփոխակը քիչ դեր կը խաղան։ Բայց կը յայտնուին նորէն ալ վերջաւորութեան (4.9), ուր Ագամբէն արագ վերաքաղ մը կ՚ընէ կենսիշխանութեան մասին, բացատրելով որ անոր գերագոյն նպատակը սոսկ կեանքը (կամ մերկ կեանքը) առանձնացնել է, զատել մարդը տմարդէն, արտադրել մարդկայինէն անդին կեանք մը։ Եւ կը կարդանք, ահաւասիկ.

Մուսուլմանին մէջ՝ կենսիշխանութիւնը ուզած է արտադրել իր վերջին գաղտնիքը, վերապրում մը որ բաժնուած ըլլար վկայութեան որեւէ հնարաւորութենէ, տեսակ մը բացարձակ կենսաքաղաքական գոյացութիւն, որ իր առանձնացումով՝ կարենար վերագրուիլ որեւէ ինքնութեան, ի՛նչ ձեւով ալ որ հասկցուի այդ ինքնութիւնը, յղուելով բնակչութեան, ժողովուրդի, ազգի կամ քաղաքական պատկանելիութեան։

    Եւ որպէս անդրադարձ, Ագամբէն կը բացատրէ իր նոր գիրքին ծրագիրը, Homo sacerի յղացականութեան ծիրին մէջ.

Իր ամէն մէկ խօսքով՝ վկայութիւնը կը հերքէ վերապրումին այս առանձ­նացումը կեանքէն։

    Այստեղ վերջապէս կը հասկնանք որ Ագամբէն պէտք ունէր վկայութիւնը իր էութեան մէջ վերասահմանելու, անոր բուն իմաստը եւ արարքը յայտնաբերելու, դէմ դնելու համար գերինքնիշխանութեան արդիական ծայրագոյն գործարկումին (եւ դէմ դնելէ առաջ՝ զայն բացայայտելու համար)։ Ու այդ ծայրագոյնին անդրադառնալ պէտք էր, քանի որ անոր մէջն է որ կ՚երեւի գաղտնիքը։ Գաղտնիքը, լա­տիներէն՝ arcanum imperiiն, ա՛յն է, ինչ որ համակեդրոնացման ճամբարին մէջ եւ մասնաւորաբար Աւշուիցի ճամբարին մէջ՝ կը կոչէին «մուսուլմանը»։ Ո՞վ էին մու­սուլման կոչուածները։ Ճամբարին մէջ՝ անոնք, որոնք հասած էին ծայրը ապրելու կարելիութեան։ Դեռ կ՚ապրէին, դեռ մարդ էին, բայց միայն մարդու կերպարանքով։ Ատկէ զատ՝ մարդկութեան ու մարդկայնութեան սահմանը անցած էին։ Կը գտնուէին ուրիշ ոլորտի մը մէջ։ Չէին հակազդեր, չէին պաշտպանուեր։ Շրջուն դիակներ դարձած էին։ Ասոնց մասին է, որ Փրիմօ Լեւին կ՚ըսէ՝ «Իրենք էին բուն վկաները», ամբողջական վկաները։ Իտալերէն՝ Il testimone integrale։ Բայց այն ատեն, անոնք որոնք խօսած են, պատմած են, բոլոր հրեայ եւ հայ վերապրողները, որոնք իրենց յուշերը գրած են, անոնք բուն, լման, իսկական, ամբողջական վկաները չեն։ Այս է որ Ագամբէն կը կոչէ Լեւիի յարակարծիքը, il paradosso di Levi։ Եւ ուրեմն վերապրողին վկայութիւնը անոնց մասին է։ Մուսուլմանի մասին կը վկայէ, եթէ վկայութիւն է, կը վկայէ մարդկութենէն դուրս ելածին մասին, տմարդկութեան մասին, անմարդկութեան մասին։ Յարակարծիքը անշուշտ այն ըլլալով, որ մուսուլմանը ի՛նք չի կրնար վկայել ինքն իր մասին։ Իր մէջ վկայելու հնարաւորութիւնն է, որ ջնջուած է։ Տեսնելու, խօսելու հնարաւորութիւնը աւերուած է ընդմիշտ։ Եւ ուրեմն դահիճին կատարածը, իր ծայրագոյն արարքը մեծ կամ պզտիկ մեռցնել չէ, զանգուածային բնաջնջումը չէ, ո՛չ միայն։ Ա՞յլ։ Մարդուն մէջ վկան մեռցնելն է։ Ա՛յդ է որ կ՚ըսէ ինք սկիզբը։ Եւ այդ պարագային՝ վերապրողին վկայութիւնը, եթէ կ՚ուզէ իրապէս վկայել կատարուածին մա­սին, ծայրագոյն իրադարձութեան մասին, պէտք է կարենայ վկայել մուսուլմանին մասին, որպէս այն մարդուն՝ որ չի կրնար վկայել ինքն իր մասին։ Պէտք է կարենայ վկայել վկայելու անկարելիութեան մասին։ Գրուած է սկիզբէն (1.12).

Վերապրողները, որպէս դերավկաներ, անոնց տեղը կը խօսին, լիազօրուած փոխանորդութեամբ. կը վկայեն պակսող վկայութեան մը մասին։ Եւ սակայն հոս փոխանորդութեան մասին խօսիլը անիմաստ է. ընկղմածները ոչի՛նչ ունին ըսելիք, ո՛չ մէկ պատուէր, ո ՛չ մէկ յիշատակ փոխանցելիք։ Չունին «պատմութիւն», չունին «դիմագիծ» եւ բնական է՝ չունին որեւէ «մտածում»։ Ո ՛վ որ ստանձնէ անոնց համար վկայելու պարտականու­թիւնը, գիտէ թէ ստիպուած է վկայել յանուն վկայելու անկարելիութեան։ Բայց այս կէտը մէկ ընդմիշտ կը փոխէ վկայութեան արժէքը, կը ստիպէ որ անոր իմաստը փնտռենք անսպասելի ոլորտի մը մէջ։

    Այս նոյն գաղափարը կը կրկնուի գիրքին մէկ ծայրէ միւսը, տարբեր եղանակներով, տարբեր բառապաշարներով։ Ֆուկոյի կենսիշխանութենէն հազար մղոն հեռու ենք այստեղ, հեռու ենք մինչեւ իսկ Homo sacer-ի խորհրդածութիւններէն ճամբարին մասին որպէս արդիականութեան կենսիշխանական յարացոյց։ Փորձուածը վկայութեան փիլիսոփայութիւն մըն է, որ կը նշանակէ ենթակայի նոր սահմանում մը։ Ինչո՞ւ ենթակայի։ Որովհետեւ ենթական այն է որ կրնայ վկայել ինքն իր մասին։ Շատ պարզ է։ Ուրեմն մուսուլմանն ալ, կենսաքաղաքականութեան այդ ծայրագոյն արտադրանքը եւ ծայրագոյն գաղտնիքը, այսօր բացայայտուած գաղտնիք, ենթակային ենթակայութեան քայքայումն է։ Որովհետեւ վկայելու հնարաւորութեան ծայրագոյն քայքայումն է։ Հետեւաբար, երբ վերապրող ենթական կը վկայէ, կը վկայէ վկայելու անկարելիութեան մասին, կը վկայէ ենթակայութեան քայքայումին մասին, որպէս մարդկայնութեան վերջին ու ծայրագոյն հնարաւորութիւնը։
     Մէջբերում մը եւս այս ուղղութեամբ.

Վկային հեղինակութիւնը կը կայանայ մէկ բանի մէջ. անոր՝ որ կրնայ խօ­սիլ միմիայն խօսիլ չկարենալու մը անունով, այսինքն անոր մէջ՝ որ ինք ենթակայ մըն է։

    Վկայութիւնը կ՚երաշխաւորէ ո՛չ թէ արխիւին մէջ պահուած ասութեան փաս­տական ճշմարտութիւնը, այլ անոր անարխիւաւորելիութիւնը։ Եւ այդտեղ, գրեթէ անմիջապէս ետքը, կ՚աւելցնէ. ուրեմն վկայութեան ենթական մնացորդ մըն է։ Ինչ որ «մնացորդ»ի գաղափարին մասին ամբողջովին նոր ու տարբեր երանգ մը կը հրամցնէ։ Ուրիշ ձեւով բացատրենք հիմա այս ամենէն դժուար կէտը։ Ձեւով մը որ ամէն ինչ կարծեմ՝ անմիջապէս հասկնալի պիտի դարձնէ։

ԼԵԶՈՒՆ ՈՐՊԷՍ ՄՆԱՑՈՐԴ

Ի՞նչ է մնացող լեզուն, լեզուն որ կը մնայ, վերապրող լեզուն։ Լեզուն է որ կը խօսի, կամ կը խօսինք ու կը գրենք, յանուն խօսիլ չկարենալուն, խօսիլ չկարենալու հիման վրայ։ Լեզու մը որ կը խօսի իր իսկ խօսելու եւ խօսուելու անկարելիութեան մասին։ Եւ ճիշդ այդ է որ կը բացատրէ Ագամբէն յաջորդ՝ երկու էջի վրայ երկարող պարբերութեամբ (4.11), որուն ակնարկեցինք արդէն իսկ վերը, հոն ուր կը մէջբերուի Արենտին պատասխանը. «Կը մնայ լեզուն»։ Ու Ագամբէն անմիջապէս ետքը կը հարցնէ. «Ինչպէ՞ս կրնայ լեզու մը վերապրիլ, երբ չկան այլեւս զայն խօսող ենթակաները եւ մինչեւ իսկ՝ զայն խօսող ժողովուրդը։ Եւ ի՞նչ կը նշանա կէ խօսիլ լեզուով մը որ կը մնայ, մնացորդ լեզուով մը»։
     Եւ հիմա պիտի վերադառնանք այդ երկու զարմանալի էնջերուն։ Հարցումը բացայայտելու համար, Ագամբէն կը յղէ իրեն լաւ ծանօթ հեղինակի մը, որուն մասին գրած էր ընդ եր կար ատկէ առաջ, իտալացի Ջովաննի Փասկոլի բանաստեղծին, ԺԹ. դարու վերջաւորութեան եւ Ի. դարու սկիզբի բանաստեղծ, որ օր մը որոշած է գրել լատիներէն, այսինքն մեռեալ լեզուով։ Ձեւով մըն ալ մենք հայերս այդպիսի երեւոյթի մը հետ շփուած ենք պատմականօրէն, քանի որ ԺԹ. դարուն, քսանական թուականներէն սկսեալ՝ Վենետիկի Մխիթարեան հայրերը սկսած են թարգմանել դէպի գրաբար, որ յայտնօրէն մեռեալ լեզու մըն էր, նոյնքան մեռեալ որքան լատիներէնը, ու քիչ յետոյ սկսած են նաեւ բանաստեղծել նոյն այդ մեռեալ լեզուով, այդ սերունդներուն գլխաւոր ներկայացուցիչը ըլլալով Արսէն Բագրատունի։ Եւ մեռեալ լեզուով արտադրուած այդ գործով, կ՚ըսէ Ագամբէն, թարգմանիչ-բանաստեղծը մեռեալ լեզուին դիրքն ու օրինավիճակը կը փոխէ, զայն կը դարձնէ «վերապրող» լեզու, մեռեալի եւ կենդանիի միջեւ անորոշելի տեղ մը գրաւող, բայց այդ անորոշելի տեղը ճիշդ իր վերասահմանումով՝ վկայութեան գրաւած տեղն է։ Կարծես թէ այս թարգմանիչ-հեղինակը գրէր ու գրելով մեր ուշադրութիւնը վերակոչէր դէպի խօսելու կատարեալ անկարելիութիւն մը, Ագամբէնի բառերն են։ Եւ ունինք այսպէս Ագամբէնի ապշեցուցիչ բանաձեւու­մը, զոր հիմա պիտի մէջբերեմ.
     Եթէ մեր ուշադրութիւնը դարձնենք հիմա դէպի վկայութիւնը, կրնանք ըսել որ վկայել կը նշանակէ սեփական լեզուին մէջ գրաւել զայն կորսնցնողներուն դիրքը, տեղաւորուելով կենդանի լեզուի մը մէջ այնպէս՝ ինչպէս թէ ըլլար մեռեալ կամ մեռեալ լեզուի մը մէջ այնպէս՝ ինչպէս թէ ըլլար կենդանի — երկու պարագաներուն՝ արդէն-իսկ-ըսուածի նոյնքան արխիւէն, որքան՝ corpus-էն դուրս։
     Ի՞նչ է հոս ապշեցուցիչը։ Այն է որ իր բանաձեւումը երկու երես ունի, բայց ինքը երկու երեսներէն միայն մէկուն համար կու տայ օրինակ մը, մեռեալ լեզուի մը մէջ տեղաւորուելու պարագան է այդ, այնպէս՝ ինչպէս թէ ըլլար կենդանի։ Բայց միւս երեսին համար չունի՛ օրինակ։ Խորքին մէջ չի գիտեր թէ ի՛նչ կը նշանակէ, կամ ինչպէ՛ս հնարաւոր կենդանի լեզուի մը մէջ տեղաւորուիլ այնպէս՝ ինչպէս թէ ըլլար մեռեալ։ Եւ այդ է ինչ որ սկիզբը կը կոչէի Ագամբէնի շփոթութիւնը։ Բայց այդ է ինչ որ պէտք է կոչել «վերապրող լեզու», կամ լեզուն (եւ այդ պարա­գային՝ որեւէ լեզու) որպէս վերապրող, վերապրող ենթակայի դիրքին մէջ, այն դիրքին՝ որ իրեն կ՚արտօնէ ու կը ստիպէ որ վկայէ ինքն իր ջնջումին, շիջումին, քայքայումին մասին։

Կ. տարի, 2021 թիւ 2 – 3